一、儒與儒學的多義性
20世紀曾兩次批判儒學(“五四”前後和“文化大革命”之時)。從20世紀80年代起開始發表了不少爲儒學、經學、漢學、國學、中國學恢復名譽的文章，這是好事。但也有一些文章往往概念混淆，對這些概念的多義性認識不足。
儒的含義就有多種，一指巫師、術士。某位“儒學大師”把儒學之儒追溯到遠古，這是缺乏起碼常識的表现。《説文解字》對“儒”的解釋是：“儒，柔也，術士之稱。從人，需聲。”中國人歷來重視喪葬禮儀，這種廣泛的社會需求促成了一個特殊社會職業“儒”的産生。在中國古代社會，最晚到殷代有了專門負責辦理喪葬事務的人員。這些人就是早期的儒，或稱爲巫師、術士。由於他們地位低微，既没有固定的財産收入，辦理喪葬時還要仰主人鼻息，看主人的臉色行事，所以形成比較柔弱的性格，這就是“儒”的本義：柔。二指中國春秋、戰國時代以孔子、孟子爲代表的學派，如儒家、儒教(亦稱“孔教”)。三指一般的讀書人，《儒林外史》所寫就不一定是儒學之儒，而是一群可笑的讀書人。方舟子揭露了大量學術界的弄虚作假之風，如果有人本此寫部《儒林新史》，肯定比《儒林外史》更有趣，更有可讀性。
儒學亦稱儒家學説，起源於春秋時期，只是諸子百家(道家、墨家、法家、陰陽家等)之一，漢武帝採納董仲舒的“諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絶其道，勿使並進”(《漢書·董仲舒傳》)的《對策》，開始“罷黜百家，獨尊儒術”。
但“罷黜百家，獨尊儒術”並不是董仲舒和漢武帝的創造發明，只不過是秦始皇採納法家李斯“别黑白而定一尊”，獨尊法家的反面翻版而已。其對中國文化的摧殘，遠甚於秦始皇的焚書坑儒。秦始皇“焚書坑儒”而儒學存，漢武帝“獨尊儒術”而儒學亡。漢武帝没有重用董仲舒，但重用公孫弘，而公孫弘是一位以阿諛奉承獵取高官厚禄的典型僞儒。
宋代邵雍《擊壤集》卷九《弄筆吟》説：“弄假像真終是假。”謝采伯《密齋筆記》卷四説：“凡物之真者，即有一僞者。久之，知有僞而不復知有真矣。”明人方苞《望溪集》卷二《又書儒林傳後》説：“由(公孫)弘以前，儒之道雖鬱滯，而未嘗亡。由弘以後，儒之途通而其道亡矣。此所以廢書而嘆也。”同類意思的話，班固《漢書》卷八八《儒林傳》早就説過，只是没有方苞簡明。班固説：“自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官禄，訖於元始，百有餘年。傳業者寖盛，枝葉繁滋，一經説至百餘萬言，大師衆至千餘人，蓋禄利之路然也。”漢武帝以利禄誘儒士，公孫弘以儒學由布衣而位至丞相。孔子創立儒學是爲了明道，儒家之徒學儒是爲了做官。隋唐以後的科舉考試皆考儒家經典(五經、四書)，儒學更成了謀取官位的工具。“儒之途通而其道亡”即儒家仕途通而儒道亡，這是“獨尊儒術”的嚴重後果之一。
孔子不愧是聖人，他生前就認爲儒有君子儒與小人儒之分，他對子夏説：“女(汝，你)爲君子儒，無爲小人儒。”(《論語·雍也》)鄭玄注謂“君子爲儒將以明道，小人爲儒則矜其名。”
子夏(前507～?)姓卜，名商，字子夏，後世稱爲“卜子夏”“卜先生”，春秋末晉國温(今河南温縣)人，孔子的著名弟子，“孔門十哲”之一，小孔子四十四歲，是孔子後期學生中的佼佼者，才思敏捷，以文學著稱。他常有獨到見解，如他問《詩經》中的“巧笑倩兮，美目盼兮，素以爲絢兮”一句，孔子答以“繪事後素”，他立即得出“禮後乎”(即禮樂産生在仁義之後)的結論，孔子贊美他説:“起予者，商也(子夏能發明我意)!始可與言《詩》已矣。”
但孔子認爲“古者言之不出，恥躬之不逮也(以實踐仁和禮方面有所“不及”爲恥)”。(均見《論語·八佾》)子夏富有才氣，《論語》中保留了他許多著名言論，如，“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”，“百工居其肆以成其言，君子學以致其道”，“日知其所亡(無)，月無忘其所能，可謂好學也已矣”，“雖小道，必有可觀者焉”，“仕而優則學，學而優則仕”，等等。孔子去世後，子夏至魏國西河講學，“如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之屬皆受業於子夏之倫，爲王者師”。(《史記·儒林列傳》)子夏晚年，因喪子而哭之失明，離群索居。唐玄宗時追封他爲“魏侯”，宋代又加封爲“河東公”。著有《子夏易傳》。他尤善於《詩》《樂》,曾撰《詩大序》，《喪服傳》，他也研習《尚書》,發揮《春秋》微言大義的《公》《穀》二傳都出於子夏的傳授,子夏所傳經學,對弘揚孔子學説起了關鍵作用。
孔子死後，儒學進一步分化，“儒分爲八”。《韓非子·顯學》云：“世之顯學儒、墨也，儒之所至孔丘也，墨之所至墨翟也。自孔子之死也有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之後儒分爲八，墨離爲三，取舍相反不同而皆自謂真孔、墨。孔、墨不可復生，將誰使定後世之學乎？孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？”
孔子、孟子與中國歷代多數知識分子一樣，生前頗不得志。這位生前吃盡苦頭的孔子，在死後長達兩千多年的中國歷史上，竟取得了“獨尊”的地位(這只是表面现象，詳後)，而且有越來越尊的趨勢。孟子也一樣，三歲喪父，長大後周遊齊、晉、宋、薛、魯、滕、梁等國，宣傳他的性善論和“仁政”“王道”思想，幾乎没有人理他。只好歸而與弟子講學、著書，他的地位在唐宋以前比孔子還低，自韓愈的《原道》將孟子列爲先秦儒家中唯一繼承孔子“道統”的人物開始，孟子的地位纔逐漸提升。宋神宗熙寧四年(1071)，《孟子》一書首次被列爲科舉考試科目之一，南宋朱熹將《孟子》與《論語》《大學》《中庸》合稱“四書”。元朝文宗至順元年(1330)，孟子被加封爲“亞聖公”，地位僅次於孔子。其思想與孔子思想合稱爲“孔孟之道”。
德國黑格爾的《歷史哲學》否認孔子是思想家，認爲他只是倫理學家，這是不對的，因爲倫理思想也是思想。但他指出倫理學是孔子思想的本質，卻是頗有見地的。倫理思想是人的行爲規範，不應只挂在口頭上，而是應付諸實踐的。蘇軾《荀卿論》評孔子説：“其所言者，匹夫匹婦之所共知。而所行者，聖人有所不能盡。”那些“匹夫匹婦之所共知”的孔子倫理學説，連聖人都未必能完全實行，而後世一些以“聖人”自居的僞儒根本就未打算實行。同文又説：“學聖人者，豈必其言之云爾哉，亦觀其意之所向而已。夫子以爲後世必有不能行其説者矣，必有竊其説而爲不義者矣。”區别真儒和僞儒，一是看其用意，“觀其意之所向”。二是看其是否言行一致，僞儒的特點就是不僅“不能行其説”，而且“竊其説而爲不義”。他們根據時勢需要，借儒學以謀私利，其突出的特點就是口是心非、表裏不一，言行不一、言不顧行、行不顧言。以其所行來衡其所言，不少鴻儒實際是僞儒。
真儒學就是以《論語》《孟子》爲代表的孔孟之道，宋代龔昱《樂庵語録》卷五載李衡言行云：“先生所至授徒，其教人無他術，但以《論語》朝夕討究，能參其一言一句者莫不有得。或曰李先生教學且三十年，只是一部《論語》。先生聞之曰：‘此真知我者。太宗欲相趙普，或讒之曰，普，山東學究，惟能讀《論語》耳。太宗疑之以告普，普曰臣實不知書，但能讀《論語》佐藝祖(宋太祖趙匡胤)定天下，纔用得半部，尚有一半可以輔陛下。’太宗釋然，卒相之。又有一前輩平生蓄一異書，雖子弟莫得見。及其終，發篋以視，乃《論語》一部。此書誠不可不讀，既讀之又須行之。”可惜古今“讀之”者多，而“行之”者少。
有人説，孔孟之道是中國文化的“規矩準繩”。孔孟之道是很不錯的，不少至今仍可作爲人們的“規矩準繩”，如强調和：“和爲貴。”强調義：“不義而富且貴，於我如浮雲。”强調誠信：“言而有信”，“人而無信不知其可也”，“知之爲知之，不知爲不知。”强調言行一致：“始吾於人也，聽其言而信其行，今吾於人也，聽其言而觀其行。”强調行事謹慎：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”强調師賢改過：“三人行必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之”，“過勿憚改”，“見賢思齊焉，見不賢而自內省也”等等。
但孔孟之道與任何其他學説一樣，未必全部都可作爲人們的“規矩準繩”，如“民可使由之，不可使知之”，“唯女子與小人難養也”，“君子喻於義，小人喻於利”等等。儘管歷代儒學家們對此作了種種辯解，但都很難自圓其説。
歷代對孔孟之言不以爲然者也大有人在。《孟子·萬章》所説的堯、舜禪讓，被歷代儒家傳爲美談，大吹特吹。法家韓非《五蠧》認爲堯、舜禪讓，没有什麽值得贊賞的(“不足多也”)，因爲他們工作很辛勞而生活卻很艱苦，住的是“茅茨不剪，彩椽不斫”，吃的是“糲粢之食，藜藿之羹”，穿的是“冬日麑裘，夏日葛衣”，連守門人的生活都不如。他以堯、舜、禹的天子生活與後世縣令作對比説：“古之讓天下者，是去監門之養而離臣虜之勞也，故傳天下而不足多也。今之縣令，一日身死，子孫累世絜駕(有車乘)，故人重之。是以人之於讓也，輕辭古之天子，難去今之縣令者，薄厚之實異也。”法家往往揭示出人與人之間真實的血淋淋的利害關係，這就是一例。
明末清初黄宗羲的《明夷待訪録·原君》也有類似的看法：“夫以千萬倍之勤勞，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，去之而不欲入者，許由、務光是也。入而又去之者，堯、舜是也。初不欲入而不得去者，禹是也。豈古之人有所異哉？好逸惡勞，亦猶夫人之情也。後之爲人君者不然，以爲天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私爲天下之大公。始而慚焉，久而安焉，視天下爲莫大之産業，傳之子孫，受享無窮爲天下之大害者，君而已矣。”這就是我國歷代君主的最大特點，他們提倡的“天下爲公”實質就是“天下爲我”：“以我之大私爲天下之大公”。
歷代皇帝奪天下，不外巧取和豪奪兩種方式。所謂巧取，就是用和平的方式篡權。所謂豪奪，就是用暴力的方式奪權。一般説來，巧取與豪奪是結合並用的，以豪奪爲後盾，力爭巧取。巧取不成，伴之而來的就是豪奪。所謂堯、舜禪讓，就是以豪奪爲後盾的禪讓，甚至是把豪奪説成禪讓。這種所謂禪讓是我國歷代篡政奪權的慣技，曹操、司馬懿父子甚至迫使皇帝三跪九叩地禪讓，方肯接受。
豪奪也是“替天行道”，是討伐罪孽，而欲加諸罪，何患無辭!《孟子·梁惠王》載，齊宣王問孟子，有没有湯放桀、武王伐紂之事。孟子説有。齊宣王又問：“臣弑(殺)其君，可乎?”孟子回答得很巧妙：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”“弑君”本來是不符合孔孟之道的，但誅獨夫民賊，就冠冕堂皇，不失爲仁義道德了。因此，不但禪讓“有道”，弑君也是“替天行道”。
《孟子·滕文公下》説：“楊子(楊朱)取爲我，拔一毛而利天下不爲也。”並對楊朱、墨翟進行了尖鋭的批判，斥之爲“禽獸”：“楊氏爲我，是無君也。墨氏(翟)兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”但批判歸批判，實際信奉楊朱之説者卻很多，正如宋人吕南公《灌園集》卷七《楊朱》詩所説：“戰國功名尺寸勞，先生持論異吾曹。孟軻解辯承三聖，後世誰曾拔一毛？”這是對楊朱、孟軻的評論，是對滿口仁義道德而實際上利欲薰心的僞儒學、僞道學的辛辣諷刺。“先生”指楊朱，他力主爲我，故説他“持論異吾曹”。三聖，有不同説法，《孟子·滕文公下》指夏禹、周公、孔子：“我亦欲正人心，息邪説，距詖(偏頗)行，放淫(邪惡)辭，以承三聖者。豈好辯哉？予不得已也。”孟子説得雖好，但包括孔孟之徒在內，“後世誰曾拔一毛”？
《莊子·胠篋》説：“蹠(古代大盜)之徒問於蹠曰：‘盜亦有道乎?’蹠曰：‘何適而無有道耶?夫妄意室中之藏，聖也。入先，勇地。出後，義也。知可否，知(智)也。分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。’”聖、勇、義、智、仁等等，都是儒家的信條，卻被歷代大大小小的强盜，從竊鉤的小偷，到攔路搶劫的緑林大盜，一直到竊國篡政的王侯將相奪去了，他們没有一個不是“滿口仁義道德”的。“盜亦有道”，這是《莊子》的至理名言，與海湼的“龍種”“跳蚤”之喻有異曲同工之妙。
經學指注釋儒家經典的學問。所謂儒家經典，一般是指儒學十三經，即《周易》《尚書》《詩經》《周禮》《儀禮》《禮記》《春秋左傳》《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》《論語》《孝經》《爾雅》《孟子》。
但早期的儒家經典並不是十三經。春秋末年(前6世紀～前5世紀)，儒家的創始人孔子在政治活動失敗後，返回故鄉魯國，編訂和整理傳統文獻，形成六經(《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》(司馬遷《史記·孔子世家》)。此後的儒生就以六經學習儒家思想。“六經”一詞，首見於《莊子·天運》：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以爲久矣，熟知其故矣。以奸(干)者七十二君，論先王之道而明周召之跡一。君無所鉤(取)用。甚矣，夫人之難説也，道之難明邪？老子曰：幸矣，子之不遇治世之君也。夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡(真性)哉？”直到西漢，仍稱六經爲六藝(見《漢書·藝文志》)，同時在西漢初年，《樂》失傳，六經自此僅存五經。
秦始皇採納李斯建議，焚書坑儒，將全國圖書集中於咸陽，秦亡後，項羽焚燒咸陽，致使大量先秦典籍失傳，除了《易經》之外，其他典籍幾乎都未能幸免。漢高祖劉邦並不重視這些儒家經典，從漢文帝、漢景帝開始，展開了大量的獻書和古籍收集工作。因爲解釋的不同，産生了不同的學派，後來統稱爲今文經學。
漢景帝末年魯恭王興建王府，壞孔子宅，從舊宅牆中發現一批典籍，漢武帝時，河間獻王劉德從民間收集了大批的古典文獻，其中最重要的就是《周官》，漢宣帝時又有河內女子壞老屋，得幾篇《尚書》。這些出土文獻都是用戰國古文字書寫，後統稱爲古文經學。
漢武帝即位後，爲了加强中央集權統治，採納董仲舒《對策》的主張，實行罷黜百家、獨尊儒術，《樂》已佚，《詩》《書》《禮》《易》《春秋》五經，成爲士子必讀的法定經典，經學正式宣告誕生。
東漢除上述五經外，另外加上《孝經》與《論語》，成爲七經。
唐代將五經中的《禮》拆爲《儀禮》《周禮》《禮記》，《春秋》拆爲《左傳》《公羊傳》與《穀梁傳》，成爲十二經。
南宋《孟子》升格爲經，成爲十三經。
漢朝是經學最爲昌盛的時代，朝廷內外誦讀經書蔚然成風。《漢書·韋賢傳》引民間諺語謂“遺子黄金滿籯，不如一經”。
曹魏時期，出現了王學與鄭學之爭。王學，是指王肅所創立的經學體系。王肅是司馬昭的岳父，所以王學獲得了司馬氏的支持，他注解的《尚書》《詩》《論語》、三《禮》和《左氏春秋》以及其父王奂所作的《易傳》都被列爲官學。
南北朝時期經學分裂爲南學和北學。據《北史·儒林傳》載，南學《周易》尊王弼，摒棄象數、發揮義理，《尚書》流行《孔傳古文尚書》，《左傳》盛行西晉時期杜預所撰《春秋左傳集解》。北學《周易》《尚書》主鄭玄，《左傳》主服虔。從學術風格上講，南學受玄學和佛學影響較大，能博取衆家之長，思辨能力較高，而北學受北方游牧民族質樸風尚的影響，保持了漢朝經學以章句訓詁爲宗的特點。
孔穎達的《五經正義》是唐代經學的代表作，並傳入韓國、日本，成爲諸國所仿效的法典，並影響了明代《五經大全》《永樂大典》以及清代《四庫全書》等的編輯。
宋代理學興起，自晁迥之後，理學家們重新詮釋古代經典，以疑經、改經、删經來回歸先秦經典，闡發他們的主張。
明代延續了宋代的理學路綫，一方面政府編纂官方經典文本，另一方面民間經學力量逐漸興起。王陽明提倡心學，認爲世間一切事物皆本於心，他説“破山中賊易，破心中賊難。”“心中賊”就是指不符合封建綱常的各種新思想、新事物。王陽明是明代最重要的理學家，明末經學家無不受其影響。
清代通過編纂《四庫全書》《明史》等進行思想控制，經學中考據之學特别發達，以文字學、聲韻學、訓詁學等來研究經書，考證某些經書的真僞、劃分學術流派。皮錫瑞在《經學歷史》中曾説，清代經學“凡三變”，清初，以宋學爲主，乾隆以後，許慎、鄭玄之學大明，是爲專門漢學。嘉慶、道光以後，“漢十四博士今文説，自魏、晉淪亡千餘年，至今日而復明。實能述伏(生)、董(仲舒)之遺文，尋武(漢武帝)、宣(漢宣帝)之絶軌。是爲西漢今文之學。學愈進而愈古，義愈推而愈高。屢遷而返其初，一變而至於道。”兩廣總督阮元輯《皇清經解》，收七十三家，一百八十八種書，凡一千四百卷，集儒家經學經解之大成，是對乾嘉學派(以考據著稱。由於在乾隆、嘉慶兩朝達到鼎盛，故名)的全面總結。
漢學是與宋學相對應的中國儒學。漢學是指漢代注疏之學，宋學指宋代義理之學，是元朝學者對宋代學術的總稱，但“漢學”一詞出現於宋代，宋人將漢代經學稱爲“漢學”。南宋趙師秀《秋夜偶書》(《清苑齋詩集》)詩寫道：“此生謾與蠧魚同，白髮難收紙上功。輔嗣(王弼)《易》行無漢學，玄暉(謝朓)詩變有唐風。”謂王弼《周易注》以義理爲指歸，打破漢代象數《易》學的傳統。南齊詩人謝朓的詩已具有唐詩的風格。
漢學注重訓詁，考訂名物，務實求真。宋學着重闡發義理，旨在褒貶。“漢學”“宋學”，有廣義、狹義之分。廣義的漢學不僅指漢代經學，還指清代的考據學。同樣，廣義的宋學也不僅指宋代經學，把元、明、清發揮宋人學術思想的著作也納入其中。《四庫全書總目·經部總叙》云：“(經部)所論次者詁經之説而已。自漢京以後垂二千年，儒者沿波，學凡六變：其初專門授受，遞禀師承，非惟詁訓相傳莫敢同異，即篇章字句亦恪守所聞。其學篤實謹嚴，及其弊也拘。王弼、王肅稍持異議，流風所扇，或信或疑，越孔(穎達)、賈(公彦)、啖(助)、陸(淳)以及北宋孫復、劉敞等各自論説，不相統攝，及其弊也雜。洛、閩繼起，道學大昌，擺落漢唐，獨研義理，凡經師舊説俱排斥以爲不足信。其學務别是非，及其弊也悍。學脈旁分，攀緣日衆，驅除異己，務定一尊。自宋末以逮明初，其學見異不遷，及其弊也黨。主持太過，勢有所偏，才辨聰明，激而橫决。自明正德、嘉靖以後，其學各抒心得，及其弊也肆。空談臆斷，考證必疏，於是博雅之儒引古義以抵其隙。國初諸家其學征實不誣，及其弊也瑣。要其歸宿則不過漢學、宋學兩家互爲勝負。夫漢學具有根柢，講學者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融門戸之見而各取所長，則私心祛而公理出，公理出而經義明矣。蓋經者非他，卽天下之公理而巳，今參稽衆説，務取持平，各明去取之故，分爲十類：曰《易》，曰《書》，曰《詩》，曰《禮》，曰《春秋》，曰《孝經》，曰《五經總義》，曰《四書》，曰《樂》，曰《小學》(舊題宋代朱熹撰，實爲朱熹與其弟子劉清之合編)。”
清代漢學盛而宋學衰，重考證，輕議論，漢學治經的方法被運用到史學上，考據成爲治史的基本方法。戴名世及其《史論》，王鳴盛及其《十七史商榷》，紀昀及其《四庫全書總目》，趙翼及其《廿二史劄記》，錢大昕及其《二十二史考異》，章學誠及其《文史通義》，崔述及其《考信録》，均重考據之學。
與國學相關的還有中國學。也稱“中國研究”，是國外特别是日本對中國研究的統稱。梁啓超《少年中國説》認爲：
日本人之稱我中國也，一則曰老大帝國，再則曰老大帝國，是語也，蓋襲譯歐西人之言也。嗚呼！我中國其果老大矣乎？梁啓超曰：惡，是何言，是何言！吾心目中有一少年中國在。欲言國之老少，請先言人之老少。惟思既往也故生留戀心，惟思將來也故生希望心。惟留戀也故保守，惟希望也故進取。惟保守也故永舊，惟進取也故日新。惟思既往也，事事皆其年已經者，故惟知照例。惟思將來也，事事皆其所未經者，故常敢破格。老年人常多憂慮，少年人常好行樂。惟多憂也，故灰心，惟行樂也故盛氣。惟灰心也故怯懦，惟盛氣也故豪壯。惟怯懦也故苟且，惟豪壯也故冒險。惟苟且也故能滅世界，惟冒險也故能造世界。老年人常厭事，少年人常喜事。惟厭事也，故常覺一切事無可爲者。惟好事也，故常覺一切事無不可爲者。老年人如夕照，少年人如朝陽。老年人如瘠牛，少年人如乳虎。此老年與少年性格不同之大略也，梁啓超曰：人固有之，國亦宜然。
造成今日之老大中國者，則中國老朽之冤業也。製出將來之少年中國者，則中國少年之責任也。彼老朽者何足道？彼與此世界作别之日不遠矣，而我少年乃新來而與世界爲緣。使舉國之少年而果爲少年也，則吾中國爲未來之國，其進步未可量也。使舉國之少年而亦爲老大也，則吾中國爲過去之國，其澌亡可翹足而待也。故今日之責任，不在他人，而全在我少年。少年智則國智，少年富則國富，少年强則國强，少年獨立則國獨立，少年自由則國自由，少年進步則國進步。少年勝於歐洲，則國勝於歐洲。少年雄於地球，則國雄於地球。紅日初昇，其道大光，河出伏流，一瀉汪洋。潜龍騰淵，鱗爪飛揚。乳虎嘯谷，百獸震惶。鷹隼試翼，風塵吸張。奇花初胎，矞矞皇皇。干將發硎，有作其芒。天戴其蒼，地履其黄，縱有千古，橫有八荒。前途似海，來日方長。美哉我少年中國，與天不老。壯哉我中國少年，與國無疆。
國學是中國傳統科學文化中的精華與當代科學文化中的精華相融合的學術精髓的簡稱。日本的漢學實指中國學，相當於我們所説的國學。日本漢學的研究对象不僅僅是中國漢民族的歷史和文化，更不是單指漢代儒家的注疏之學，而是包括中國少數民族歷史和文化的整個中國的學問。由於漢民族是中國的主體，而且漢學最初發軔於漢語區域，因而學術界一直將漢學的名稱沿用下來，或用中國學來稱呼傳統的漢學。
漢學以整個中國爲研究对象，其研究範圍有廣義和狹義之分。廣義的漢學包括中國的社會科學和部分自然科學，狹義的漢學只涉及哲學、宗教、歷史、語言文字等部分社會科學，如傳統的版本學、目録學、校勘學、音韻學、訓詁學、考據學等。海外漢學特指對中國的語言文化、文學、歷史和風俗習慣的研究，囊括中華百家之學，如儒、釋、道、兵、法、墨等百家之説統統屬於國學，其中除了佛教是外來宗教，幾乎全誕生於中華本土，所以，國學又稱爲“中國學”“漢學”。
二、先秦儒家思想的演變過程
歷代統治者都禁止不利於自己統治的文化，鎮壓反對自己的士人。在秦始皇之前，對於古代典籍，各國“諸侯惡其害己也，而皆去其籍”(《孟子·萬章下》)。在這方面，儒家祖師爺孔丘做得比誰都不遜色。他整理古代典籍，對凡是不符合他口味的篇章，大肆删削。他編纂《詩經》就把三千多首詩砍掉了百分之九十，僅保存了三百餘首。他對反對他的士人，也並不比後來的秦始皇“仁慈”。《史记·孔子世家》云：“定公十四年，孔子年五十六，由大司寇行攝相事，有喜色。門人曰：‘聞君子禍至不懼，福至不喜。’孔子曰：‘有是言也，不曰樂其以貴下人乎？’於是誅魯大夫亂政者少正卯。”
孔子(前551～前479)是春秋末期魯國陬邑(今山東曲阜東南)人，春秋末的山東曲阜至多相當於現在的一個地級市，在一個地級市攝相事，權勢比秦始皇小得多。如果孔子能有秦始皇那樣大的權勢，他屠殺反對他的士人(“誅魯大夫亂政者少正卯”)也許並不會比秦始皇少!
據《史記·孔子世家》記載，孔子的祖先本是殷商後裔。周滅商後，周成王封商紂王的庶兄微子啟於宋。建都商丘(今河南商丘一帶)。微子啟死後，其弟微仲即位，微仲即爲孔子的先祖。自孔子的六世祖孔父嘉之後，後代子孫開始以孔爲姓，其曾祖父孔防叔爲了逃避宋國內亂，從宋國逃到了魯國。孔子的父親叔梁紇是魯國著名的勇士，叔梁紇先娶施氏，生九女而無一子，其妾生一子孟皮，但有足疾。在當時的情况下，女子和殘疾的兒子都不宜繼嗣。叔梁紇晚年與年輕女子顏氏生下孔子。由於孔子剛出生時，頭頂的中間凹下，又因孔子的母親曾去尼丘山祈禱，然後懷下孔子，故取名爲丘，字仲尼。孔子三歲時候，叔梁紇病逝，孔子的家境相當貧寒。
孔子東奔西走，周遊列國，不爲各國所用。鄭人罵他爲纍纍(不得意貌)若喪家之狗。門人子貢如實告訴孔子，孔子欣然而嘆曰：“然乎哉，然乎哉(是啊是啊)！”可見他也承認自己如喪家之狗。這纔是歷史上真實的孔子，是一位政治上極不得志的知識分子。
孔子創立了儒家學派，要求人與人之間要互相愛護，融洽相處，“己所不欲，勿施於人”。他强調統治者要以德治民，反對苛政和任意刑殺。他希望恢復西周的禮樂制度，“克己復禮”，使每個人的行爲都符合周禮的要求。孔子首創私人講學，主張“有教無類”，打破了貴族壟斷文化教育的局面，被後世尊稱爲“萬世師表”和“至聖先師”。
他一生特别是晚年，做了三件大事，也是他對中國歷史的最大貢獻。
一是興辦教育，收徒講學，有弟子三千，七十二賢，提出了一整套的教育理論和方法，如《論語·述而》的“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反則不復也(不應再重復去教他)”之類。
二是從事典籍整理，他搜集了此前的文獻資料，編成《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等六經。也有人認爲六經在孔子之前就已存在，並非孔子所編。但至少經過孔子整理加工，這是他對中國文化的最大貢獻。
三是提出了一整套儒家的倫理思想，如“不義而富且貴，於我如浮云”，“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”，“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之”，“知之爲知之，不知爲不知，是知也”，“敏而好學，不恥下問”，“學而不思則罔(無)，思而不學則殆(危)”，“己所不欲，勿施於人”，“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也(雖是人之所惡，不可違而去之)”，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，“不患人之不己知，患不知人也”，“君子喻於義，小人喻於利”，“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，等等。這都是歷代統治者和“儒學大師”們最爲推崇的，儘管他們自己從未打算付諸實踐，而其所作所爲往往與孔子提倡的倫理道德背道而馳。
孔子生前就是一位有影響、有爭議，毁譽參半的人物。他的弟子對他稱頌畢至，如太宰贊嘆説：“夫子聖者與，何其多能也！”子貢曰：“他人之賢者丘陵也，猶可踰也，仲尼日月也，無得而踰焉。”顏淵贊嘆孔子的學問和道德是“仰之彌高，鑽之彌堅”。而長沮、桀溺、接輿等則譏刺他四體不勤、五穀不分，知其不可而爲之。
孔子死後，更是一位有爭議的人物。秦始皇焚書坑儒，儒學遭到嚴重摧殘。但在漢武帝“獨尊儒術”之後，這位生前吃盡苦頭的孔丘和他死後遭到秦始皇活埋的儒生，在長達兩千多年的中國歷史上，竟取得了“獨尊”的地位，而且有越來越尊的趨勢。
在20世紀，孔子兩次成爲被打倒、被痛批的對象。五四運動提出了打倒孔家店的口號，“大革文化之命”的批林批孔批周公(暗指周恩來)運動中，又成爲被痛打的落水狗。自20世紀80年代起，撥亂反正，重新評價孔子，研究孔子，爲他開各種研討會，舉行祭祀大典，多所大學爭編《儒藏》。這是好事，對弘揚傳統文化很有意義。但凡事有度，過猶不及，褒揚過頭與批判過頭一樣，皆不合實際，有害無益。
有人説，是孔子和儒學支撑着中華民族的生存、發展和繁衍，没有這份珍貴遺産，我們就會重過“從人到猿”的生活。這實際是宋人“天不生仲尼，萬古長如夜”(胡仔《苕溪漁隱叢話》前集卷五四引《唐子西語録》)的翻版。好像孔子出生前，中國人白天都只能提着燈籠、打着火把纔能走路。孔子出生後，中國兩千多年封建君主專制社會都是一片光明。
孔子“述而不作”，没有留下什麽著作，有人把《論語》説成是孔子著作，這是缺乏起碼常識的表現。《論語》是孔門弟子記録他的言行的語録，思想是孔子的，著作權不屬於孔子。明人李贄《童心説》認爲《論語》不過是孔子的“迂闊門徒，懵懂弟子，記憶師説，有頭無尾，得後遺前，隨其所見，筆之於書。後學不察，便謂出自聖人之口也，决定目之爲經矣，孰知其大半非聖人之言乎？”
把《論語》與《老子》《莊子》《韓非子》《孫子》相比較，其理論的深刻性、系統性都遠爲遜色。特别是《老子》比《論語》所載的孔子所有語録都更深刻。西漢普遍認爲《老子》超過五經，《漢書·揚雄傳》云：“昔老聃著虚無之言兩篇(指《老子》上下篇)，薄仁義，非禮學，然後世好之者尚以爲過於《五經》。自漢文、景之君及司馬遷皆有是言。”
戰國時期，儒家的代表人物是孟子和荀子。
孟子(前372～前289)，名軻字子輿。戰國時鄒國(今山東鄒城)人，是孔子儒家學説的代表人物，人稱亞聖，與孔子合稱孔孟。
據《史記·孟子荀卿列傳》所載，孟子十五六歲時，受業於子思(孔子之孫)之門人。《荀子·非十二子》把子思和孟子列爲一派：“先君子(孔子)之言也，子思唱之，孟軻和之。世俗之溝(音拘，愚也)，猶瞀(暗)儒，嚾嚾然(喧囂貌)不知其所非也，遂受而傳之。”這就是後世所稱的儒家思(子思)孟(孟軻)學派。
《孟子》是記述孟子思想、言論和事蹟的著作，此書作者有不同説法。司馬遷等認爲是孟子自著，其弟子萬章、公孫丑等人參與，趙岐、朱熹、焦循等認爲是孟子自著，韓愈、蘇轍、晁公武等認爲是其弟子萬章、公孫丑等人追記，目前學術界較多採用司馬遷等的説法。
秦始皇焚書坑儒，孔孟儒學受到嚴重打擊。西漢時期，揚雄首先肯定孟子對儒學的傑出貢獻。東漢趙岐特别推崇《孟子》，撰《孟子正義》。自漢代至唐朝，要求尊崇《孟子》的呼聲不斷。五代時，後蜀主孟昶刻石十一經，增入《孟子》，自此《孟子》被列入經書。宋代正式將《孟子》列爲儒家十三經之一。
《孟子》思想深邃，涵藴博大，縱橫馳騁，汪洋恣肆，極富雄辯色彩。在哲學上，他提出了性善論，《孟子·滕文公上》載，滕文公爲世子，將之楚，過宋而見孟子，孟子道性善，言必稱堯舜。又提出了義利之辨，他强調義而輕視利，《孟子》一書中義字共出現一百零八次，利字共出現三十八次。《孟子·梁惠王上》云：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”這是不符合《周易》的原意的，《周易·乾卦·文言》既講利者義之和，又講利物足以和義。蘇洵《利者義之和論》(《嘉祐集箋注》卷九)深刻闡釋了《周易》之語，他先贊其全面：“嗚呼，(《周易》的義利觀)盡之矣!君子恥言利，也恥言徒義，君子欲行義必即於利：即於利則其爲力也易，戾(違反)於利則其爲力也難。利在則義存，利亡則義喪。”像伯夷、叔齊那樣的人，樂以趨徒義，但一般人卻追求既合義又有利的事。只有天下無小人，而後吾之徒義始行。但天下不可能無小人，因此，就不可能只講義，不講利。《周易》所謂利者義之和，利物足以和義，就是講的義必有利，而不是《孟子》講的何必曰利。
在政治上，孟子提出了“民爲貴，社稷次之，君爲輕”(《孟子·盡心下》)的民本思想，因爲有了人民，纔需要建立國家，有了國家，纔需要有君主。國家是爲民衆建立的，君是爲國家而設立的。
孟子一生的大部分時間都在從事教育事業，他把“得天下英才而教育之”(《孟子·盡心上》)視爲人生三大樂事之一。在長期的教育實踐過程中，孟子積累了豐富的教育經驗。他强調教育的社會作用，認爲好的行政管理還不如好的教育：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之，善政得民財，善教得民心。”(《《孟子·盡心上》)他主張興辦庠、序、校等教育機構來培養學生：“謹庠序之教，申之以孝悌之義”(《孟子·梁惠王上》)，“設爲庠序學校以教之。庠者，養也，校者，教也，序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。”所謂明人倫，就是“父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)，這就是後世所説的五倫。
《論語》是語録體，語約義豐，往往在一兩句話裏包涵豐富的人生哲理和人生經驗，流傳後世，成爲人們常用的成語、警句和格言。《孟子》是通過對話、評論展開論辯的論説文，較之《論語》篇幅加長，議論增多，是語録體散文向論説文過渡的形式。《孟子》中的一些長篇大論已近於論説文，與《論語》風格迥異。如《孟子·告子》云：
魚我所欲也，熊掌亦我所欲也。二者不可得兼，捨魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不爲苟得也。死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者何不用也？使人之所惡莫甚於死者，則凡可以辟患者何不爲也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不爲也。是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羮，得之則生，弗得則死，嘑(同呼)爾而與之，行道之人弗受，蹴(踐踏)爾而與之，乞人不屑也。
此段完全堪稱是比喻生動的論説文。論説文是以説理爲主的文章，有論、説、評、議、解、原、辨等不同稱謂。漢劉熙《釋名·釋典藝三》云：“論，倫也，有倫理也。”倫，條理、依次，指有條有理，依次闡明道理。劉勰《文心雕龍·論説》云：“聖哲彝訓曰經，述經叙理曰論。論者倫也，倫理無爽則聖意不墜。昔仲尼微言，門人追記，故仰其經目稱爲《論語》。蓋群論立名，始於兹矣。自《論語》已前，經無論字。《六韜》二論，後人追題乎。詳觀論體，條流多品，陳政則與議、説合契，釋經則與傳、注參體，辨史則與贊、評齊行，銓文則與叙、引共紀。故議者宜言，説者説語，傳者轉師，注者主解，贊者明意，評者平理，序者次事，引者胤辭(就原作加以引申的文詞)，八名區分，一揆宗論。論也者彌綸群言而研精一理者也。”上引《孟子·告子》一段正是“彌綸群言而研精一理”的表現。
荀况(約前313～前238)，趙人，時人尊稱爲荀卿。年五十始遊學於齊，三爲祭酒。後赴楚國，春申君用爲南陵令，著書終老於此。
在儒學史上，荀子取得了與孟子相近的地位，《史記》把他們二人一並列入《孟子荀卿列傳》。但孟子多師孔子之意，故後世以孔孟爲儒家思想的代表。荀子多與孔子之意不合，後世雖稱他爲儒學大家，但實際上已是儒學中的“異説”。蘇軾《荀卿論》(《蘇軾文集》卷四)云：“嘗讀《孔子世家》，觀其言語文章，循循莫不有規矩，不敢放言高論昔者常怪李斯事荀卿，既而焚滅其書，大變古先聖王之法，於其師之道，不啻若寇仇。及今觀荀卿之書，然後知李斯之所以事秦者，皆出於荀卿而不足怪也。荀卿者，喜爲異説而不讓，敢爲高論而不顧者也。其言愚人之所驚，小人之所喜也。”接着蘇軾舉例説明荀卿的“喜爲異説”，“敢爲高論”的具體表現，一是“子思、孟軻，世之所謂賢人君子也。荀卿獨曰：‘亂天下者，子思、孟軻也。’”二是“天下之人如此其衆也，仁人義士如此其多也，荀卿獨曰：‘人性惡，桀、紂，性也，堯、舜，僞也。’”孔子很少言性，《論語·公冶長》載子貢曰：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”即使言性，也只是講“性相近也，習相逺也”(《論語·陽貨》)。孟子講人性善，“觀其意之所向”，仍與孔子相近，荀子講人性惡，則與孔子之意相去甚遠了。
蘇軾《荀卿論》認爲，李斯助秦爲虐，都是由其師荀卿發之：“由是觀之，意其爲人必也剛愎不遜，而自許太過。彼李斯者，又特甚者耳。今夫小人之爲不善，猶必有所顧忌，是以夏、商之亡，桀、紂之殘暴，而先王之法度、禮樂、刑政，猶未至於絶滅而不可考者，是桀、紂猶有所存而不敢盡廢也。彼李斯者，獨能奮而不顧，焚燒夫子之六經，烹滅三代之諸侯，破壞周公之井田，此亦必有所恃者矣。彼見其師歷詆天下之賢人，自是其愚，以爲古先聖王皆無足法者。不知荀卿特以快一時之論，而荀卿亦不知其禍之至於此也。其父殺人報仇，其子必且行劫。荀卿明王道，述禮樂，而李斯以其學亂天下，其高談異論有以激之也。孔、孟之論，未嘗異也，而天下卒無有及者。苟天下果無有及者，則尚安以求異爲哉？”從荀卿“明王道，述禮樂”看，他仍屬儒學。從李斯“乃從荀卿學帝王之術”看，荀卿之術已不是什麽儒術，而是帝王之術，即如何奪取帝位和鞏固帝位的權術。《史記·李斯列傳》所載李斯的所作所爲，可謂與儒學毫不相干：
一是“李斯者，楚上蔡人也。年少時爲郡小吏，見吏舍廁中鼠食不潔，近人犬數驚恐之。斯入倉，觀倉中鼠食積粟，居大廡之下，不見人犬之憂。於是李斯乃嘆曰：‘人之賢不肖譬如鼠矣，在所自處耳’。”可見他認爲“賢不肖”的區别就是處於倉中還是處於廁中的區别，從少年時代起就想做倉中的碩鼠，而不願做廁中小鼠。
二是根據他少時已經領悟到的倉鼠、廁鼠理論，認爲事楚國或六國只能成廁鼠，只有事秦國纔能做倉鼠：“學已成，度楚王不足事，而六國皆弱，無可爲建功者。欲西入秦，辭於荀卿曰：‘斯聞得時無怠，今萬乘方爭時，遊者主事(遊説之士可主國事)。秦王欲吞天下，稱帝而治，此布衣馳騖之時而遊説者之秋也。處卑賤之位而計不爲者，此禽鹿視肉，人面而能强行者耳。故詬莫大於卑賤，而悲莫甚於窮困。久處卑賤之位，困苦之地，非世而惡利，自托於無爲，此非士之情也。故斯將西説秦王矣。’”“詬莫大於卑賤，而悲莫甚於窮困”，這正是他少時的倉鼠、廁鼠理論的翻版。《史記》未載荀卿對李斯告别辭的態度，想來他是同意的或默许的。
三是李斯到秦後，首先投靠秦相吕不韋，並向秦王獻統一六國之策：“‘以秦之强，大王之賢，由灶上騷(掃)除(滅六國如灶上掃除一般容易)，足以滅諸侯，成帝業，爲天下一統。此萬世之一時也。今怠而不急就，諸侯復强，相聚約從，雖有黄帝之賢，不能并也。’秦王乃拜斯爲長史，聽其計，陰遣謀士齎持金玉以遊説諸侯。諸侯名士可下以財者，厚遺結之。不肯者，利劍刺之。離其君臣之計，秦王乃使其良將隨其後。秦王拜斯爲客卿。”
四是秦宗室大臣請下逐客令，李斯也在被逐之列，李斯上了著名的《諫逐客書》，謂“太山不讓土壌，故能成其大。河海不擇細流，故能就其深。王者不卻衆庶，故能明其徳夫物不産於秦，可寶者多，士不産於秦，而願忠者衆。今逐客以資敵國，損民以益仇，內自虚而外樹怨於諸侯，求國無危，不可得也。”此書打動了秦王，秦王於是廢逐客之令，復李斯之官，用其計謀，統一了天下，自稱始皇帝，而以李斯爲丞相，李斯成了真正的碩鼠。
五是秦始皇死，李斯又與趙高合謀，殺始皇長子扶蘇，立幼子胡亥，最後又被趙高所讒殺，夷三族。臨死對其子感嘆道：“吾欲與若(你)復牽黄犬，俱出上蔡東門逐狡兔，豈可得乎？”韋莊《題李斯傳》(《全唐詩》卷六九六)云：“蜀魄(古蜀帝杜宇)湘魂(舜帝)萬古悲，未悲秦相死秦時。臨刑莫恨倉中鼠，上蔡東門去自遲。”
從李斯事秦的所作所爲看，確實都是奪取帝位和鞏固帝位的權術，而這都是他從荀卿處學來的。
李斯的所作所爲當然不能全由荀子負責，因爲他未聽從荀子的忠告。如《荀子·議兵》篇載，李斯問孫卿子曰：“秦四世有勝，兵强海內，威行諸侯，非以仁義爲之也，以便從事而已。”這顯然是針荀子的“仁義”説教而發。荀子回答説：“女所謂便者，不便之便也。吾所謂仁義者，大便之便也。彼仁義者，所以修政者也。政修則民親其上，樂其君而輕爲之死，故曰凡在於軍將率(同帥)末事也。秦四世有勝，諰諰然(懼貎)常恐天下之一合而軋己也。此所謂末世之兵，未有本統也。”李斯認爲秦的强勝不是靠仁義，而是靠“便從事”，只要便於從事可以不擇手段。荀子反駁説，李斯所謂“便”是“不便之便”，而“仁義”纔是“大便之便”。看來李斯並未聽從荀子之言，他除了用“仁義“來掩蓋和吹捧秦始皇的暴政外，他在秦國的所作所爲與儒家所宣揚的“仁義”可謂風馬牛不相及。
荀子講術的地方很多，如“治氣養心之術”(《修身》)，“常安之術”，“常危之術”(《榮辱》)，“儒術”，“墨術”(《富國》)，“師術”，“退奸進良之術”(《致仕》)，“無適不易之術”(《禮論》)，“先王立樂之術”(《樂論》)，“論心不如擇術”，“談説之術”(《非相》)，“持寵處位，終身不厭之術。擅寵於萬乘之國，必無後患之術”(《仲尼》)，“用兵之要術(凡六術)”(《議兵》)，等等。其中不少實指權術，權謀機變之術。特别是《解蔽》所説的“聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無逺，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中懸衡焉，是故衆異不得相蔽，以亂其倫也”，這裏講的純是權術，證明荀子確實是儒學的“異端”。《宋史·徐誼傳》云：“三代聖王有至誠而無權術。”僞儒恰恰相反，有“權術”而無“至誠”。他們不是以誠待人，而是以詐待人，把别人都當成可供他們利用的工具。由此可見，權術與儒家所提倡的“至誠”是完全對立的,
吕不韋爲戰國末期陽翟(今河南禹縣)人，生年不詳，約生於前290年至前280年之間，卒於前235年。他是戰國末年的著名商人，往來販賤賣貴，家累千金。他在邯鄲經商，見到在趙國做人質的秦國王孫異人(即子楚)，認爲“奇貨可居”，遂西入咸陽，遊説秦太子安國君寵姬華陽夫人，立子楚爲嫡嗣。後安國君繼立爲孝文王，子楚遂爲太子。次年子楚即位，即莊襄王，任吕不韋爲相，封爲文信侯，食河南洛陽十萬户，門下有食客三千人，家僮萬人。莊襄王卒，年幼的太子政(即後之秦始皇)立爲王，吕不韋爲相，號稱“仲父”，對秦王政兼併六國有重大貢獻。後因嫪毐集團叛亂受牽連，被免除職務，命其舉家遷蜀，吕不韋恐被誅，乃飲鴆而死。事見《史記·吕不韋列傳》。
前239年吕不韋命門客編著《吕氏春秋》，又名《吕覽》。全書分爲八覽、六論、十二紀，共二十餘萬言。書成之日懸於國門，聲稱能改動一字者賞千金。所謂“一字千金”的典故即出於此。《吕氏春秋》全書體例劃一，篇與篇之間的內容有一定的聯繫與分工，表明它是按統一計劃有組織地編寫的。其《序意》篇叙述著作大旨冠有“文信侯曰”四字，表明此書體現了吕不韋的思想和政治主張。
戰國末政治上趨於統一，各家思想迅速融合，《吕氏春秋》匯合先秦各派學説，“兼儒墨，合名法”，屬“雜家“。它披沙揀金，集腋成裘，綜合各家各派。其《用衆》篇云：“天下無粹白之狐而有粹白之裘，取之衆白也。夫取於衆，此三皇五帝之所以大立功名也。凡君之所以立，出乎衆也。立已定而捨其衆，是得其末而失其本。得其末而失其本，不聞安居。故以衆勇無畏乎孟賁矣，以衆力無畏乎烏獲矣，以衆視無畏乎離婁矣，以衆知無畏乎堯舜矣。夫以衆者，此君人之大寶也。”《不二》篇云：“老耽貴柔，孔子貴仁，墨翟貴兼，關尹貴清，列子貴虚，陳駢貴齊，陽生責己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒(倪)良貴後。有金鼓，所以一耳(擊金則退，擊鼓則進)。必同法令，所以一心也。智者不得巧，愚者不得拙，所以一衆也。勇者不得先，懼者不得後，所以一力也。故一則治，異則亂，一則安，異則危。夫能齊萬不同，愚智工拙皆盡力竭能，如出乎一穴者，其唯聖人矣乎。”這就是《吕氏春秋》相容並包，融匯百家，取精用宏的思想。
《吕氏春秋》重視並汲收了儒家的民本思想。《務本》篇説：“主之本在於宗廟，宗廟之本在於民。”《順民》篇説：“夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。”《貴公》篇説：“天下，非一人之天下，天下人之天下也。”
《吕氏春秋》大量汲收道家虚静無爲之説，《分職》云：“君也者，處虚素服而無事，故能使衆智也。智反無能，故能使衆能也。能執無爲，故能使衆爲也。無智，無能，無爲，此君之所執也。”《君守》云：“善爲君者無識，其次無事。有識則有不備矣，有事則有不恢矣。不備不恢，此官之所以疑，而邪之所從來也。”《博志》云：“天子不處全，不處極，不處盈。全則必缺，極則必反，盈則必虧。”
相對儒、道二家，《吕氏春秋》對墨家思想汲收較少。它摒棄或駁斥墨家的尊天、明鬼、非攻、非樂等主張，而對墨家尚賢、兼愛之説有所汲收。其《圜道》云：“堯舜賢主也，皆以賢者爲後，不肯與其子孫。”這與《墨子》“官無常貴，民無終賤，有能則舉之，無能則下之”的尚賢主張是一致的。
《墨子》有《節葬》篇，《吕氏春秋》也主張節葬，其《節喪》云：“凡生於天地之間，其必有死，所不免也。孝子之重其親也，慈親之愛其子也，痛於肌骨，性也。所重所愛，死而棄之溝壑，人之情不忍爲也，故有葬死之義。葬也者藏也，慈親孝子之所慎也。”“古之人有藏於廣野深山而安者矣，非珠玉國寶之謂也。”“今世俗大亂之主，愈侈其葬，則心非爲乎死者慮也，生者以相矜尚也。侈靡者以爲榮，儉節者以爲陋，不以便死爲故，而徒以生者之誹譽爲務，此非慈親孝子之心也。”《安死》云：“世之爲丘壟也，其高大若山，其樹之若林，其設闕庭爲宫室，造賓阼也若都邑。以此觀世，示富則可矣，以此爲死則不可也。”
《吕氏春秋》的一些觀點顯然與法家商鞅、韓非的思想一脈相通。《察今》云：“先王之法非不賢也，爲其不可得而法。”一是因爲先王之法“人或益之，人或損之，胡可得而法”。二是即使“人弗損益”亦“不可得而法”，因爲“古今之法言異而典殊，故古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者”。三是因爲“先王之所以爲法者人也，而己亦人也，故察己則可以知人，察今則可以知古。古今一也，人與我同耳。有道之士貴以近知逺，以今知古，以益所見知所不見，故審堂下之陰而知日月之行，陰陽之變。見瓶水之冰而知天下之寒，魚鱉之藏也。嘗一脬(泡)肉而知一鑊(鍋)之味，一鼎之調”。因此《察今》認爲：“治國無法則亂，守法而弗變則悖，悖亂不可以持國，世易時移，變法宜矣。譬之若良醫，病萬變藥亦萬變，病變而藥不變，向之壽民，今爲殤子矣。故凡舉事必循法以動，變法者因時而化。”
《吕氏春秋》還汲收了先秦農家的思想，其《士容論》中的《上農》《任地》《辯土》《審時》四篇，顯屬農家之言。如《上農》云：“古先聖之所以導其民也，先務於農。民農，非徒爲地利也，貴其志也。”
《吕氏春秋》中《蕩兵》《振亂》諸篇，繼承了先秦兵家思想，《蕩兵》云：“兵也者威也，威也者力也，民之有威力性也，性者所受於天也，非人之所能爲也。武者不能革而工者不能移，兵所自來者久矣。”《振亂》云：“當今之世濁甚矣，黔首之苦不可以加矣。天子既絶，賢者廢伏，世主恣行，與民相離，黔首無所吿愬，世有賢主秀士宜察此論也，則其兵爲義矣。”
前人對《吕氏春秋》評價較高，東漢高誘《吕氏春秋序》謂吕不韋“爲陽翟之富賈，家累千金”。秦莊襄王“以不韋爲丞相，封爲文信侯，食河南洛陽十萬户”。秦始皇“尊不韋爲相國，號稱仲父”。“不韋乃集儒士，使著其所聞爲十二紀、八覽、六論、訓解各十余萬言，備天地萬物古今之事，名爲《吕氏春秋》。暴之咸陽市門，懸千金其上，有能增損一字者與千金。時人無能増損者”。高誘“以爲時人非不能也，蓋憚相國，畏其勢耳。然此書所尚以道徳爲標的，以無爲爲綱紀，以忠義爲品式，以公方(公正方直)爲檢格(規矩，法度)，與孟軻、孫卿、淮南、揚雄相表裏也”，“大出諸子之右”。
《四庫全書·吕氏春秋提要》對《吕氏春秋》作了較爲全面客觀的評價，認爲《吕氏春秋》的內容較醇正，以儒家爲主：“不韋固小人，而是書較諸子之言獨爲醇正，大抵以儒爲主，而參以道家、墨家，故多引六籍之文與孔子、曾子之言，其他如論音則引《樂記》，論鑄劍則引《考工記》，雖不著篇名而其文可按。所引莊(莊周)列(列禦寇)之言，皆不取其放誕恣肆者。墨翟之言不取其《非儒》《明鬼》者，而縱橫之術、刑名之説一無及焉，其持論頗爲不茍。論者鄙其爲人，因不慎重其書，非公論也。”
總之，號稱“雜家”的《吕氏春秋》是雜而不亂，博採各家學説，對於儒家，主要汲取其民本思想，對於道家主要汲取其清静無爲的思想，對於墨家主要汲收其薄葬的思想，對於法家主要汲收其法治思想。它雖採納各家學説，但所採觀點之間並不抵牾，而是按照自己的觀點有所取捨。
兩千多年來，一提到秦始皇，人們便想到他焚書坑儒，一説焚書坑儒，大家也就知道是指秦始皇。秦始皇焚書坑儒，殘暴不仁，毁滅文化，屠戮士人，真可謂家喻户曉，婦孺皆知。在中國，歷史知識的普及，恐怕莫過於此吧!
但是，這種對歷史知識的普及實際是對歷史的歪曲。
“焚書”真是毁滅一切文化嗎?不!秦始皇所採納的李斯建議的焚書措施是：“史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩》《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語《詩》《書》者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪。令下三十日不燒，黥爲城旦。所不去者，醫藥、卜筮、種樹之書。若欲有學法令，以吏爲師。”(《史記·秦始皇本紀》，下未注明出處者，均見此文)這個焚書令表明：(一)史書只燒“非秦記”，秦記是不燒的。(二)“《詩》《書》、百家語”只燒私人所藏，博士官所藏的國家圖書是不燒的。(三)私人也不是完全不准有書，與政治鬥爭關係不太密切的“醫藥、卜筮、種樹之書”是不燒的。《周易》也不燒，《漢書·儒林傳》云：“及秦禁學，《易》爲筮卜之書，獨不禁，故傳受者不絶也。”(四)政治書籍也不是完全不准學習，只是加了限制，內容只能“學法令”，老師只能“以吏爲師”。這就是説，秦始皇毁滅的並不是一切文化，而是只毁滅他認爲不利於秦統治的文化，對有利於或無害於秦統治的秦記，法家著述以及“醫藥、卜筮、種樹之書”並未毁滅。用秦始皇自己的話説就是“收天下書不中用者盡去之”。
“坑儒”是坑杀一切知識分子嗎?也不是。儒並不是知識分子的代名詞，當時是專指“誦法孔子“的那部分儒生。秦始皇也並不是坑一切儒生，而是坑“誹謗”他“剛戾自用”“專任獄吏”“以刑殺爲威”“貪於權勢”的那部分儒生。事實上，秦始皇倒是相當愛才的，並能夠“禮賢下士”。只要有一技之長的士人，不論是法家、儒家，他都能給以禮遇。他在“坑儒”時説自己“悉召文學、方術士甚衆，欲以興太平”，“盧生等吾尊賜之甚厚”，這並非自我虚美之詞，而是有真憑實據的。秦始皇讀到韓非的《孤憤》《五蠹》時説：“嗟乎!寡人得見此人與之遊，死不恨矣!”李斯説：“此韓非所著書也。”秦始皇爲了得到韓非，加緊攻韓，迫使韓王“遣非使秦”。後因聽信讒言，“下吏治非”，但很快後悔，“使人赦非”，可惜“非已死矣”。(《史記·老韓列傳》)秦始皇對繚尉也能不拘禮節，不擺帝王架子，“衣服食飲與繚同”。繚尉對此不但不領情，反而攻擊秦始皇，説他是高鼻子，長眼睛，胸膛像摯鳥一樣突出，聲音像豺叫，對人缺乏恩情而像虎狼一樣殘忍，不得志時謙卑處人下，得志時就隨便亂殺人。“我布衣，然見我常身自下我。誠使秦王得志於天下，天下皆爲虜矣!不可與久遊。”於是逃跑了。秦始皇發覺後，堅决把他追回，留下，不但未殺他，還以他“爲秦國尉，率用其策”。章太炎《秦獻記》説，秦始皇“好文過於餘主”，並不“必以文學爲戮”，以上兩件事就是有力的證明。
禁止不利於自己統治的文化，鎮壓反對自己的士人，這並不是秦始皇的創造發明，歷代統治者都是這樣，前有古人，後有來者，至多只是形式、程度略有不同而已。在秦始皇之前，對於古代典籍，各國“諸侯惡其害己也，而皆去其籍”。(《孟子·萬章下》)。
秦始皇之後的統治者，一面咒駡秦始皇“别黑白而定一尊”的焚書，一面大力推行董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”。一面咒駡秦始皇的“坑儒”，一面大興文字獄。特别是明清兩代，文字獄之慘烈，較之秦始皇的“坑儒”，有過之而無不及。焚禁不利於自己統治的書，坑殺反對自己的士人，可謂“古往今來只如此”(杜牧《九日齊安登高》)。
秦始皇的暴行很多，“焚書坑儒”完全是小巫見大巫，何足挂齒!例如，秦始皇看到丞相車騎甚衆，就不高興。有一位宦官告訴了丞相，丞相以後就减少了車騎。“始皇怒曰：‘此中人(宦官)泄吾語。’案問莫服，當是時詔捕諸時在旁者皆殺之”。又如，隕石墜東郡，“黔首或刻其石曰：‘始皇帝死而地分，’始皇聞之，遣御史案問，莫服，於是‘盡取石旁居人誅之’。”像這樣不分青紅皂白地殺人，比起坑殺的儒生來，其殘酷不是有過之而無不及嗎?再如，秦始皇派十萬人修阿房宫，又派七十萬人修驪山墓，秦始皇死時，無子的宫女和修墓的工匠，全部强迫殉葬。這方面所死的人又何止所坑儒生的十倍、百倍、千倍!
魯迅《雜話》(《魯迅全集》第七卷)説：“稱爲神和稱爲魔的戰鬥，並非爭奪天國，而是要得地獄的統治權。所以無論誰勝，地獄至今也還是照樣的地獄。”在中國歷史上喧囂一時並持續了兩千多年的儒法之爭，雖然他們都宣稱自己要爲建立人間“天國”而鬥爭，但實際上都是在爭奪人間“地獄”的統治權。因此，在兩千多年的儒法鬥爭中，無論是儒家勝利還是法家勝利，對中國人民來説，“地獄至今也還是照樣的地獄”。元人張養浩《山坡羊·潼關》曲云：“峰巒如聚，波濤如怒，山河表裏潼關路。望西都，意踟躊，傷心秦漢經行處，宫闕萬間都做了土。興，百姓苦!亡，百姓苦!”同樣，法家統治下百姓苦，儒家統治下百姓照樣苦!
秦始皇巡行天下，刻石頌功説：在他的治下，老百姓都成了富翁(“黔首是富”)，人人安居樂業(“黔首安寧”，“男樂其疇，女修其業”)，人人過着如意的生活(“莫不得意”)，甚至不僅“黔首”享福，就是所有生物、無生物也沾光(“賞及牛馬，恩肥土域”)。這不就是人間天國、世上桃源嗎?最可惡的是這些“黔首”們生在福中不知福，在秦始皇生前就咒駡“始皇帝死而地分”，迫使這位“澤及牛馬”的始皇帝不得不誅及子民。在秦始皇死後，這些黔首們更可惡，竟“斬木爲兵，揭竿爲旗”，打破了他世世爲皇帝，“傳之無窮”的美夢。爲什麽黔首們這樣不知足呢?因爲歷史的真實與秦始皇的自我吹噓完全相反，在他的統治下，“赭衣塞路，囹圄成市”，“刑者相伴於道，而死者日積於市”，這纔是秦始皇的真正治績。
三、漢武帝不信儒教儒術，而信巫教巫術
漢武帝雖然採納了董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，但他實際所信奉的並非儒教儒術而是巫教、巫術。他重用杜周、張湯、桑弘羊等法家人物，內行集權，外攘四夷，而儒學大師董仲舒，只做了一個小小的江都相。這就充分説明他“獨尊儒術”是假，外儒內法才是真。中國歷代皇帝都是如此，表面上尊崇儒家，大講仁義道德，實際上尊崇法家，大搞嚴刑峻法。他們從來没有真正“獨尊”過什麽“儒術”。
在漢武帝招攬儒者，聲稱“欲施仁義”時，他的一位心直口快的大臣汲黯曾當面戳穿了他的假面具：“陛下內多欲而外施仁義，奈何欲效唐虞之治乎!”弄得漢武帝怒不可遏，“變色而罷朝。”(《史記·汲黯列傳》)
就漢武帝個人而言，他真正信奉的是巫教巫術。宋人楊億的《漢武》(《西昆酬唱集》卷上)詩對此進行了辛辣的諷刺：
蓬萊銀闕浪漫漫，弱水回風欲到難。
光照竹宫勞夜拜，露溥金掌費朝餐
力通青海求龍種，死諱文成食馬肝。
待詔先生齒編貝，那教索米向長安。
此诗句句用典。據《史記·封禪書》載，漢武帝曾遣方士入海尋仙山蓬萊，求不死之藥，“浪漫漫”指“終莫能至”。西王母所居之地有弱水，弱不勝舟，《十洲記》説“鵝毛不浮，不可越也”。回風即旋風。弱水、回風皆形容蓬萊不可到。竹宫指甘泉宫。《三輔舊事》載，漢武元封二年(前109)建甘泉通天臺，以候天神，天神下祭所，如大流星，乃舉火，帝到竹宫望拜。又《三輔黄圖》載，神明臺在建章宫，漢武帝祭仙人處。上有承露盤，有銅仙人捧銅盤玉杯，以承甘露，以甘露和玉屑飲之，可以成仙。“光照”一聯的“勞夜拜”“費朝餐”，皆謂其枉費心機，神仙不可求，長生不可得，就同蓬萊不可到一樣。“力通”一聯譏其窮兵黷武，求仙受騙。龍種，馬名，産於青海，漢武帝曾派李廣利前後率兵十餘萬伐大宛索取汗血馬，故以“青海求龍種”喻之。文成指齊人少翁以鬼神事受寵於武帝，封文成將軍。數年神不至，乃僞造帛書以喂牛，殺牛得書。後敗露，殺文成，爲掩蓋其真象，卻説他是食馬肝而死。尾聯譏其對文臣的態度，與黷武求仙實成鮮明對比。待詔先生指東方朔，《漢書·東方朔傳》載，武帝初即位，東方朔來上書，自稱“目若懸珠，齒若編貝”，“可以爲天子大臣”。武帝壯其言，令待詔公車。東方朔俸禄很薄，又謂“侏儒飽欲死，臣朔饑欲死。臣言可用，幸異其禮，不可用，罷之，無令但索長安米。”方回《瀛奎律髓》卷三概括此詩主旨説：“譏武帝求仙，徒費心力，用兵不勝其驕，而於人才之地不加意也(指尾聯)。”
巫蠱之禍更是漢武帝信奉巫教巫術的集中表現。讒臣江充與太子有矛盾，誣告太子埋木人詛咒武帝。太子矯詔殺江充，長安大亂，言太子反。武帝發兵圍太子，父子戰於京師，死數萬人，太子自縊而死。武帝后來知其無辜，爲築思子臺。前人有不少詠思子臺的詩賦，詩如白居易《思子臺有感二首》，自注説：“凡題思子臺者皆罪江充。予觀禍胎不獨在此，偶以二絶句辯之。”詩有“但以恩情生隙罅，何人不解作江充”，“但使武皇心似燭，江充不敢作江充”句，意思是説巫蠱之禍的責任主要不在江充，而在武帝自己。賦如蘇過奉父蘇軾之命所作的《思子臺賦》，痛斥漢武帝“多忌”“好殺”，把左右的人都當作敵人，掀起一次又一次的巫蠱之禍。當他征伐四夷時，似乎是“雄傑”之主，當他信奉巫教，失道嗜殺時，比嬰兒還更無知。蘇過還進一步揭露説，漢武帝害死了太子，就“慷慨悲歌，泣涕躊躇”，而他殺了那樣多的大臣、忠臣，“皆以無罪而夷滅，一言以就誅，曾無興哀於既往，一洗其無辜”。蘇過之所以在《思子臺賦》中大動感情，顯然寓有父親忠而被謗，遠謫嶺南的隱痛。
自漢武帝起，“罷黜百家，獨尊儒術”幾乎被歷代皇帝奉爲國策。孔子這位生前吃盡苦頭的人，在長達兩千多年的中國歷史上，竟取得了“獨尊”的地位，而且有越來越尊的趨勢。但也像漢武帝一樣，從來没有哪朝皇帝獨尊過儒術，都是諸術並用，只要對鞏固統治有利。梁武帝蕭衍信佛，捨身佛寺。老子姓李名耳，唐以老子爲李氏祖先，尊爲太上玄元皇帝。唐玄宗尊《老子》《莊子》《列子》爲真經。宋代儒、釋、道三教並崇，宋真宗、宋徽宗對道教的尊崇更達到了狂熱的程度。
爲什麽歷代君主既未“獨尊儒術”，而又要提倡“獨尊儒術”呢？主要是因爲孔子的倫理思想有利於把老百姓皆變爲順民，而他提出的君君、臣臣、父父、子子思想，更有利於鞏固封建專制制度。《論語·顏淵》載：“齊景公問政於孔子，孔子對曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰：‘善哉，信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾豈得而食諸？’”齊景公的回答，頗能説明歷代君主“獨尊儒術”的原因，如果没有這套等級制度，就很難鞏固其統治：“雖有粟，吾豈得而食諸？”也説明孔子及其儒學從本質上講不是代表人民而是代表統治者利益的。
“獨尊儒術”實際上就是禁錮思想，不許有個人自己的思想，它是中國封建制社會專制制度得以長期維持，中國社會長期停滯不前的重要原因之一。它結束了先秦諸子蜂起，百家爭鳴的文化興盛局面，是“萬馬齊瘖究可哀”(龔自珍《己亥雜詩》)的根源，怎麽能説没有“獨尊儒術”，就“没有燦爛的中國文化”呢？
漢武帝没有重用董仲舒，但重用過其他儒生，特别是公孫弘(前200～前122)。原因就在於董仲舒雖非醇儒，但至少還是“爲人亷直”的儒者，而公孫弘與叔孫通一樣，則是一位以阿諛奉承獵取高官厚禄的典型僞儒。
無論作爲儒生，還是丞相，公孫弘都没有多大建樹。“年四十餘乃學《春秋》”，[注]《史記·公孫弘列傳》。在研治《春秋》方面遠遜於董仲舒。《漢書·藝文志》著録有《公孫弘十篇》，但早已失傳。清人輯有《公孫弘書》一卷，《握奇經解》一卷，根本没有董仲舒《春秋繁露》那樣的名著傳世。
公孫弘的仕途起步更晚，少時爲獄吏，以罪免。年六十始徵爲賢良博士，出使匈奴，以無能罷。元光五年又詔徵文學，所征儒士百餘人，弘對策居下等。策奏召見，武帝才把他從下等改擢第一，“見狀貌甚麗，拜爲博士”。數年間竟位至丞相。他以垂暮之年，爲什麽會如此飛黄騰達？
一是靠善於迎合帝意。公孫弘在應詔的對策中，强調應當以儒家標榜的“仁、義、禮、智”爲本，又把法家的法、術、功、利糅合到儒家的“仁、義、禮、智”中，認爲“致利除害”是仁的關鍵，“有功者上，無功者下”，“法之所罰，義之所去也”，把法術同禮義混爲一體，把儒家的“智”解釋爲君主用以控禦臣下的法家之術。這種揉合儒、法，外儒內法的統治術，完全符合漢武帝的心意，也是漢武帝把他的等第顛倒過來，“擢弘對爲第一”的根本原因。
他常言“人主病不廣大，人臣病不節儉”，這當然是漢武帝樂於聽到看到的。在朝廷上，他從“不肯面折庭爭”，又“緣飾以儒術，上説之”。“董仲舒以弘爲從諛”[注]《史記·董仲舒列傳》。。《漢書·武帝紀》載，這位以儒學位至丞相的公孫弘，實際主張行秦政，主張“禁民無持弓弩”，李彌遜《議古》曰：“陳涉起阡陌，偏袒一呼，天下回應，斬木爲兵，掲竿爲旗以亡秦，烏在其兵甲堅利耶？爲國者茍徳教足以感人，刑政足以制衆，雖賞之，不竊。不然，欲禍亂之弭，難矣。公孫弘爲相，不知出此，而欲禁挾弓矢以除盜。壽王謂是擅賊威而奪民救也。誠哉，腐儒之術乖疏一至於是！”[注]《筠谿集》卷九，四庫全書本。
二是靠排斥異己。公孫弘爲人猜忌，凡與弘有矛盾者，他表面上與之友善，卻“陰報其禍，殺主父偃，徙董仲舒於膠西，皆弘之力也”。這也是僞儒的突出特點。明人崔銑《士翼》卷三云：“弘有相之末，無相之本，蓋妬賢也。汲(黯)直非受知於君，必死弘手。”劉克莊《後村集》卷一五《公孫弘》亦云：“極力排(董仲)舒、(汲)黯，聯翩去不回。惟應刀筆吏(弘少爲獄吏)，時得到翹材。”
三是靠大耍兩面派手法。汲黯曾指責他“多詐而無情實，始與臣等建此議，今皆倍(背)之，不忠”。多詐而無實，這也是僞儒的共同特點，他們不是根據事實説話，而是根據自己的利害、需要説話。汲黯還以“弘爲布被，食不重肉”作爲他“多詐”的表現之一：“弘位在三公，奉禄甚多，然爲布被，此詐也。”弘卻以退爲進，承認自己之詐，稱美汲黯之忠，反不利爲有利：“夫九卿與臣善者無過黯，然今日庭詰弘，誠中弘之病。夫以三公爲布被，誠飾詐欲以釣名且無汲黯忠，陛下安得聞此言？”武帝以爲弘謙讓，任爲丞相，封平津侯。
淮南、衡山王謀反，弘自以爲無功而封侯，位至丞相，諸侯有叛逆之計，皆宰相不稱職的表現。於是再次以退爲進，上書辭位，表示“願歸侯印，乞骸骨，避賢者路”。他再次成功了，漢武帝不但未收其侯印，反而下詔嘉獎，賜以牛酒雜帛，重起“視事”，最後“竟以丞相終”[注]均見《史記·平津侯主父列傳》。。
明人方苞《又書儒林傳後》論公孫弘以布衣爲三公説：“由弘以前，儒之道雖鬱滯，而未嘗亡，由弘以後，儒之途通而其道亡矣。此所以廢書而嘆也。”[注]《望溪集》卷二，四庫全書本。班固《漢書》卷八八《儒林傳》已説過類似的話，只是没有方苞簡明：“自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官禄，訖於元始，百有餘年。傳業者寖盛，枝葉繁滋，一經説至百餘萬言，大師衆至千餘人，蓋禄利之路然也。”漢武帝以利禄誘儒士，公孫弘以儒學由布衣而位至丞相。孔子創立儒學是爲了明道，儒家之徒學儒是爲了做官，儒家仕途通而儒道亡，這是“獨尊儒術”的嚴重後果之一。
如果把中國古代文化比喻爲燦爛的星空，那麽，儒家文化僅是一顆明亮閃爍的鉅星，但它絶不是星空本身。儒家文化在中國傳統文化中、在經、史、子、集四部圖書中都占有重要地位，但它仍只是“百家爭鳴”中的一家。法家想“别黑白而定一尊”；儒家想“罷黜百家，獨尊儒術”，但都未做到，也不可能做到，因爲各種學説是互爲補充的，而不能相互取代。儒家學説與中國古代各種學説一樣，都既有其“合理”的内核，也有其歷史的局限，我們需要弘揚的是整個中國傳統優秀文化，而不僅僅是儒家文化；我們需要提倡“百家爭鳴”，而不是一家獨鳴。
一、儒與儒學的多義性20世紀曾兩次批判儒學(“五四”前後和“文化大革命”之時)。從20世紀80年代起開始發表了不少爲儒學、經學、漢學、國學、中國學恢復名譽的文章，這是好事。但也有一些文章往往概念混淆，對這些概念的多義性認識不足。儒的含義就有多種，一指巫師、術士。某位“儒學大師”把儒學之儒追溯到遠古，這是缺乏起碼常識的表现。《説文解字》對“儒”的解釋是：“儒，柔也，術士之稱。從人，需聲。”中國人歷來重視喪葬禮儀，這種廣泛的社會需求促成了一個特殊社會職業“儒”的産生。在中國古代社會，最晚到殷代有了專門負責辦理喪葬事務的人員。這些人就是早期的儒，或稱爲巫師、術士。由於他們地位低微，既没有固定的財産收入，辦理喪葬時還要仰主人鼻息，看主人的臉色行事，所以形成比較柔弱的性格，這就是“儒”的本義：柔。二指中國春秋、戰國時代以孔子、孟子爲代表的學派，如儒家、儒教(亦稱“孔教”)。三指一般的讀書人，《儒林外史》所寫就不一定是儒學之儒，而是一群可笑的讀書人。方舟子揭露了大量學術界的弄虚作假之風，如果有人本此寫部《儒林新史》，肯定比《儒林外史》更有趣，更有可讀性。儒學亦稱儒家學説，起源於春秋時期，只是諸子百家(道家、墨家、法家、陰陽家等)之一，漢武帝採納董仲舒的“諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絶其道，勿使並進”(《漢書·董仲舒傳》)的《對策》，開始“罷黜百家，獨尊儒術”。但“罷黜百家，獨尊儒術”並不是董仲舒和漢武帝的創造發明，只不過是秦始皇採納法家李斯“别黑白而定一尊”，獨尊法家的反面翻版而已。其對中國文化的摧殘，遠甚於秦始皇的焚書坑儒。秦始皇“焚書坑儒”而儒學存，漢武帝“獨尊儒術”而儒學亡。漢武帝没有重用董仲舒，但重用公孫弘，而公孫弘是一位以阿諛奉承獵取高官厚禄的典型僞儒。宋代邵雍《擊壤集》卷九《弄筆吟》説：“弄假像真終是假。”謝采伯《密齋筆記》卷四説：“凡物之真者，即有一僞者。久之，知有僞而不復知有真矣。”明人方苞《望溪集》卷二《又書儒林傳後》説：“由(公孫)弘以前，儒之道雖鬱滯，而未嘗亡。由弘以後，儒之途通而其道亡矣。此所以廢書而嘆也。”同類意思的話，班固《漢書》卷八八《儒林傳》早就説過，只是没有方苞簡明。班固説：“自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官禄，訖於元始，百有餘年。傳業者寖盛，枝葉繁滋，一經説至百餘萬言，大師衆至千餘人，蓋禄利之路然也。”漢武帝以利禄誘儒士，公孫弘以儒學由布衣而位至丞相。孔子創立儒學是爲了明道，儒家之徒學儒是爲了做官。隋唐以後的科舉考試皆考儒家經典(五經、四書)，儒學更成了謀取官位的工具。“儒之途通而其道亡”即儒家仕途通而儒道亡，這是“獨尊儒術”的嚴重後果之一。孔子不愧是聖人，他生前就認爲儒有君子儒與小人儒之分，他對子夏説：“女(汝，你)爲君子儒，無爲小人儒。”(《論語·雍也》)鄭玄注謂“君子爲儒將以明道，小人爲儒則矜其名。”子夏(前507～?)姓卜，名商，字子夏，後世稱爲“卜子夏”“卜先生”，春秋末晉國温(今河南温縣)人，孔子的著名弟子，“孔門十哲”之一，小孔子四十四歲，是孔子後期學生中的佼佼者，才思敏捷，以文學著稱。他常有獨到見解，如他問《詩經》中的“巧笑倩兮，美目盼兮，素以爲絢兮”一句，孔子答以“繪事後素”，他立即得出“禮後乎”(即禮樂産生在仁義之後)的結論，孔子贊美他説:“起予者，商也(子夏能發明我意)!始可與言《詩》已矣。”但孔子認爲“古者言之不出，恥躬之不逮也(以實踐仁和禮方面有所“不及”爲恥)”。(均見《論語·八佾》)子夏富有才氣，《論語》中保留了他許多著名言論，如，“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”，“百工居其肆以成其言，君子學以致其道”，“日知其所亡(無)，月無忘其所能，可謂好學也已矣”，“雖小道，必有可觀者焉”，“仕而優則學，學而優則仕”，等等。孔子去世後，子夏至魏國西河講學，“如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之屬皆受業於子夏之倫，爲王者師”。(《史記·儒林列傳》)子夏晚年，因喪子而哭之失明，離群索居。唐玄宗時追封他爲“魏侯”，宋代又加封爲“河東公”。著有《子夏易傳》。他尤善於《詩》《樂》,曾撰《詩大序》，《喪服傳》，他也研習《尚書》,發揮《春秋》微言大義的《公》《穀》二傳都出於子夏的傳授,子夏所傳經學,對弘揚孔子學説起了關鍵作用。孔子死後，儒學進一步分化，“儒分爲八”。《韓非子·顯學》云：“世之顯學儒、墨也，儒之所至孔丘也，墨之所至墨翟也。自孔子之死也有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之後儒分爲八，墨離爲三，取舍相反不同而皆自謂真孔、墨。孔、墨不可復生，將誰使定後世之學乎？孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？”孔子、孟子與中國歷代多數知識分子一樣，生前頗不得志。這位生前吃盡苦頭的孔子，在死後長達兩千多年的中國歷史上，竟取得了“獨尊”的地位(這只是表面现象，詳後)，而且有越來越尊的趨勢。孟子也一樣，三歲喪父，長大後周遊齊、晉、宋、薛、魯、滕、梁等國，宣傳他的性善論和“仁政”“王道”思想，幾乎没有人理他。只好歸而與弟子講學、著書，他的地位在唐宋以前比孔子還低，自韓愈的《原道》將孟子列爲先秦儒家中唯一繼承孔子“道統”的人物開始，孟子的地位纔逐漸提升。宋神宗熙寧四年(1071)，《孟子》一書首次被列爲科舉考試科目之一，南宋朱熹將《孟子》與《論語》《大學》《中庸》合稱“四書”。元朝文宗至順元年(1330)，孟子被加封爲“亞聖公”，地位僅次於孔子。其思想與孔子思想合稱爲“孔孟之道”。德國黑格爾的《歷史哲學》否認孔子是思想家，認爲他只是倫理學家，這是不對的，因爲倫理思想也是思想。但他指出倫理學是孔子思想的本質，卻是頗有見地的。倫理思想是人的行爲規範，不應只挂在口頭上，而是應付諸實踐的。蘇軾《荀卿論》評孔子説：“其所言者，匹夫匹婦之所共知。而所行者，聖人有所不能盡。”那些“匹夫匹婦之所共知”的孔子倫理學説，連聖人都未必能完全實行，而後世一些以“聖人”自居的僞儒根本就未打算實行。同文又説：“學聖人者，豈必其言之云爾哉，亦觀其意之所向而已。夫子以爲後世必有不能行其説者矣，必有竊其説而爲不義者矣。”區别真儒和僞儒，一是看其用意，“觀其意之所向”。二是看其是否言行一致，僞儒的特點就是不僅“不能行其説”，而且“竊其説而爲不義”。他們根據時勢需要，借儒學以謀私利，其突出的特點就是口是心非、表裏不一，言行不一、言不顧行、行不顧言。以其所行來衡其所言，不少鴻儒實際是僞儒。真儒學就是以《論語》《孟子》爲代表的孔孟之道，宋代龔昱《樂庵語録》卷五載李衡言行云：“先生所至授徒，其教人無他術，但以《論語》朝夕討究，能參其一言一句者莫不有得。或曰李先生教學且三十年，只是一部《論語》。先生聞之曰：‘此真知我者。太宗欲相趙普，或讒之曰，普，山東學究，惟能讀《論語》耳。太宗疑之以告普，普曰臣實不知書，但能讀《論語》佐藝祖(宋太祖趙匡胤)定天下，纔用得半部，尚有一半可以輔陛下。’太宗釋然，卒相之。又有一前輩平生蓄一異書，雖子弟莫得見。及其終，發篋以視，乃《論語》一部。此書誠不可不讀，既讀之又須行之。”可惜古今“讀之”者多，而“行之”者少。有人説，孔孟之道是中國文化的“規矩準繩”。孔孟之道是很不錯的，不少至今仍可作爲人們的“規矩準繩”，如强調和：“和爲貴。”强調義：“不義而富且貴，於我如浮雲。”强調誠信：“言而有信”，“人而無信不知其可也”，“知之爲知之，不知爲不知。”强調言行一致：“始吾於人也，聽其言而信其行，今吾於人也，聽其言而觀其行。”强調行事謹慎：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”强調師賢改過：“三人行必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之”，“過勿憚改”，“見賢思齊焉，見不賢而自內省也”等等。但孔孟之道與任何其他學説一樣，未必全部都可作爲人們的“規矩準繩”，如“民可使由之，不可使知之”，“唯女子與小人難養也”，“君子喻於義，小人喻於利”等等。儘管歷代儒學家們對此作了種種辯解，但都很難自圓其説。歷代對孔孟之言不以爲然者也大有人在。《孟子·萬章》所説的堯、舜禪讓，被歷代儒家傳爲美談，大吹特吹。法家韓非《五蠧》認爲堯、舜禪讓，没有什麽值得贊賞的(“不足多也”)，因爲他們工作很辛勞而生活卻很艱苦，住的是“茅茨不剪，彩椽不斫”，吃的是“糲粢之食，藜藿之羹”，穿的是“冬日麑裘，夏日葛衣”，連守門人的生活都不如。他以堯、舜、禹的天子生活與後世縣令作對比説：“古之讓天下者，是去監門之養而離臣虜之勞也，故傳天下而不足多也。今之縣令，一日身死，子孫累世絜駕(有車乘)，故人重之。是以人之於讓也，輕辭古之天子，難去今之縣令者，薄厚之實異也。”法家往往揭示出人與人之間真實的血淋淋的利害關係，這就是一例。明末清初黄宗羲的《明夷待訪録·原君》也有類似的看法：“夫以千萬倍之勤勞，而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，去之而不欲入者，許由、務光是也。入而又去之者，堯、舜是也。初不欲入而不得去者，禹是也。豈古之人有所異哉？好逸惡勞，亦猶夫人之情也。後之爲人君者不然，以爲天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私爲天下之大公。始而慚焉，久而安焉，視天下爲莫大之産業，傳之子孫，受享無窮爲天下之大害者，君而已矣。”這就是我國歷代君主的最大特點，他們提倡的“天下爲公”實質就是“天下爲我”：“以我之大私爲天下之大公”。歷代皇帝奪天下，不外巧取和豪奪兩種方式。所謂巧取，就是用和平的方式篡權。所謂豪奪，就是用暴力的方式奪權。一般説來，巧取與豪奪是結合並用的，以豪奪爲後盾，力爭巧取。巧取不成，伴之而來的就是豪奪。所謂堯、舜禪讓，就是以豪奪爲後盾的禪讓，甚至是把豪奪説成禪讓。這種所謂禪讓是我國歷代篡政奪權的慣技，曹操、司馬懿父子甚至迫使皇帝三跪九叩地禪讓，方肯接受。豪奪也是“替天行道”，是討伐罪孽，而欲加諸罪，何患無辭!《孟子·梁惠王》載，齊宣王問孟子，有没有湯放桀、武王伐紂之事。孟子説有。齊宣王又問：“臣弑(殺)其君，可乎?”孟子回答得很巧妙：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”“弑君”本來是不符合孔孟之道的，但誅獨夫民賊，就冠冕堂皇，不失爲仁義道德了。因此，不但禪讓“有道”，弑君也是“替天行道”。《孟子·滕文公下》説：“楊子(楊朱)取爲我，拔一毛而利天下不爲也。”並對楊朱、墨翟進行了尖鋭的批判，斥之爲“禽獸”：“楊氏爲我，是無君也。墨氏(翟)兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”但批判歸批判，實際信奉楊朱之説者卻很多，正如宋人吕南公《灌園集》卷七《楊朱》詩所説：“戰國功名尺寸勞，先生持論異吾曹。孟軻解辯承三聖，後世誰曾拔一毛？”這是對楊朱、孟軻的評論，是對滿口仁義道德而實際上利欲薰心的僞儒學、僞道學的辛辣諷刺。“先生”指楊朱，他力主爲我，故説他“持論異吾曹”。三聖，有不同説法，《孟子·滕文公下》指夏禹、周公、孔子：“我亦欲正人心，息邪説，距詖(偏頗)行，放淫(邪惡)辭，以承三聖者。豈好辯哉？予不得已也。”孟子説得雖好，但包括孔孟之徒在內，“後世誰曾拔一毛”？《莊子·胠篋》説：“蹠(古代大盜)之徒問於蹠曰：‘盜亦有道乎?’蹠曰：‘何適而無有道耶?夫妄意室中之藏，聖也。入先，勇地。出後，義也。知可否，知(智)也。分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。’”聖、勇、義、智、仁等等，都是儒家的信條，卻被歷代大大小小的强盜，從竊鉤的小偷，到攔路搶劫的緑林大盜，一直到竊國篡政的王侯將相奪去了，他們没有一個不是“滿口仁義道德”的。“盜亦有道”，這是《莊子》的至理名言，與海湼的“龍種”“跳蚤”之喻有異曲同工之妙。經學指注釋儒家經典的學問。所謂儒家經典，一般是指儒學十三經，即《周易》《尚書》《詩經》《周禮》《儀禮》《禮記》《春秋左傳》《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》《論語》《孝經》《爾雅》《孟子》。但早期的儒家經典並不是十三經。春秋末年(前6世紀～前5世紀)，儒家的創始人孔子在政治活動失敗後，返回故鄉魯國，編訂和整理傳統文獻，形成六經(《詩》《書》《易》《禮》《樂》《春秋》(司馬遷《史記·孔子世家》)。此後的儒生就以六經學習儒家思想。“六經”一詞，首見於《莊子·天運》：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以爲久矣，熟知其故矣。以奸(干)者七十二君，論先王之道而明周召之跡一。君無所鉤(取)用。甚矣，夫人之難説也，道之難明邪？老子曰：幸矣，子之不遇治世之君也。夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡(真性)哉？”直到西漢，仍稱六經爲六藝(見《漢書·藝文志》)，同時在西漢初年，《樂》失傳，六經自此僅存五經。秦始皇採納李斯建議，焚書坑儒，將全國圖書集中於咸陽，秦亡後，項羽焚燒咸陽，致使大量先秦典籍失傳，除了《易經》之外，其他典籍幾乎都未能幸免。漢高祖劉邦並不重視這些儒家經典，從漢文帝、漢景帝開始，展開了大量的獻書和古籍收集工作。因爲解釋的不同，産生了不同的學派，後來統稱爲今文經學。漢景帝末年魯恭王興建王府，壞孔子宅，從舊宅牆中發現一批典籍，漢武帝時，河間獻王劉德從民間收集了大批的古典文獻，其中最重要的就是《周官》，漢宣帝時又有河內女子壞老屋，得幾篇《尚書》。這些出土文獻都是用戰國古文字書寫，後統稱爲古文經學。漢武帝即位後，爲了加强中央集權統治，採納董仲舒《對策》的主張，實行罷黜百家、獨尊儒術，《樂》已佚，《詩》《書》《禮》《易》《春秋》五經，成爲士子必讀的法定經典，經學正式宣告誕生。東漢除上述五經外，另外加上《孝經》與《論語》，成爲七經。唐代將五經中的《禮》拆爲《儀禮》《周禮》《禮記》，《春秋》拆爲《左傳》《公羊傳》與《穀梁傳》，成爲十二經。南宋《孟子》升格爲經，成爲十三經。漢朝是經學最爲昌盛的時代，朝廷內外誦讀經書蔚然成風。《漢書·韋賢傳》引民間諺語謂“遺子黄金滿籯，不如一經”。曹魏時期，出現了王學與鄭學之爭。王學，是指王肅所創立的經學體系。王肅是司馬昭的岳父，所以王學獲得了司馬氏的支持，他注解的《尚書》《詩》《論語》、三《禮》和《左氏春秋》以及其父王奂所作的《易傳》都被列爲官學。南北朝時期經學分裂爲南學和北學。據《北史·儒林傳》載，南學《周易》尊王弼，摒棄象數、發揮義理，《尚書》流行《孔傳古文尚書》，《左傳》盛行西晉時期杜預所撰《春秋左傳集解》。北學《周易》《尚書》主鄭玄，《左傳》主服虔。從學術風格上講，南學受玄學和佛學影響較大，能博取衆家之長，思辨能力較高，而北學受北方游牧民族質樸風尚的影響，保持了漢朝經學以章句訓詁爲宗的特點。孔穎達的《五經正義》是唐代經學的代表作，並傳入韓國、日本，成爲諸國所仿效的法典，並影響了明代《五經大全》《永樂大典》以及清代《四庫全書》等的編輯。宋代理學興起，自晁迥之後，理學家們重新詮釋古代經典，以疑經、改經、删經來回歸先秦經典，闡發他們的主張。明代延續了宋代的理學路綫，一方面政府編纂官方經典文本，另一方面民間經學力量逐漸興起。王陽明提倡心學，認爲世間一切事物皆本於心，他説“破山中賊易，破心中賊難。”“心中賊”就是指不符合封建綱常的各種新思想、新事物。王陽明是明代最重要的理學家，明末經學家無不受其影響。清代通過編纂《四庫全書》《明史》等進行思想控制，經學中考據之學特别發達，以文字學、聲韻學、訓詁學等來研究經書，考證某些經書的真僞、劃分學術流派。皮錫瑞在《經學歷史》中曾説，清代經學“凡三變”，清初，以宋學爲主，乾隆以後，許慎、鄭玄之學大明，是爲專門漢學。嘉慶、道光以後，“漢十四博士今文説，自魏、晉淪亡千餘年，至今日而復明。實能述伏(生)、董(仲舒)之遺文，尋武(漢武帝)、宣(漢宣帝)之絶軌。是爲西漢今文之學。學愈進而愈古，義愈推而愈高。屢遷而返其初，一變而至於道。”兩廣總督阮元輯《皇清經解》，收七十三家，一百八十八種書，凡一千四百卷，集儒家經學經解之大成，是對乾嘉學派(以考據著稱。由於在乾隆、嘉慶兩朝達到鼎盛，故名)的全面總結。漢學是與宋學相對應的中國儒學。漢學是指漢代注疏之學，宋學指宋代義理之學，是元朝學者對宋代學術的總稱，但“漢學”一詞出現於宋代，宋人將漢代經學稱爲“漢學”。南宋趙師秀《秋夜偶書》(《清苑齋詩集》)詩寫道：“此生謾與蠧魚同，白髮難收紙上功。輔嗣(王弼)《易》行無漢學，玄暉(謝朓)詩變有唐風。”謂王弼《周易注》以義理爲指歸，打破漢代象數《易》學的傳統。南齊詩人謝朓的詩已具有唐詩的風格。漢學注重訓詁，考訂名物，務實求真。宋學着重闡發義理，旨在褒貶。“漢學”“宋學”，有廣義、狹義之分。廣義的漢學不僅指漢代經學，還指清代的考據學。同樣，廣義的宋學也不僅指宋代經學，把元、明、清發揮宋人學術思想的著作也納入其中。《四庫全書總目·經部總叙》云：“(經部)所論次者詁經之説而已。自漢京以後垂二千年，儒者沿波，學凡六變：其初專門授受，遞禀師承，非惟詁訓相傳莫敢同異，即篇章字句亦恪守所聞。其學篤實謹嚴，及其弊也拘。王弼、王肅稍持異議，流風所扇，或信或疑，越孔(穎達)、賈(公彦)、啖(助)、陸(淳)以及北宋孫復、劉敞等各自論説，不相統攝，及其弊也雜。洛、閩繼起，道學大昌，擺落漢唐，獨研義理，凡經師舊説俱排斥以爲不足信。其學務别是非，及其弊也悍。學脈旁分，攀緣日衆，驅除異己，務定一尊。自宋末以逮明初，其學見異不遷，及其弊也黨。主持太過，勢有所偏，才辨聰明，激而橫决。自明正德、嘉靖以後，其學各抒心得，及其弊也肆。空談臆斷，考證必疏，於是博雅之儒引古義以抵其隙。國初諸家其學征實不誣，及其弊也瑣。要其歸宿則不過漢學、宋學兩家互爲勝負。夫漢學具有根柢，講學者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融門戸之見而各取所長，則私心祛而公理出，公理出而經義明矣。蓋經者非他，卽天下之公理而巳，今參稽衆説，務取持平，各明去取之故，分爲十類：曰《易》，曰《書》，曰《詩》，曰《禮》，曰《春秋》，曰《孝經》，曰《五經總義》，曰《四書》，曰《樂》，曰《小學》(舊題宋代朱熹撰，實爲朱熹與其弟子劉清之合編)。”清代漢學盛而宋學衰，重考證，輕議論，漢學治經的方法被運用到史學上，考據成爲治史的基本方法。戴名世及其《史論》，王鳴盛及其《十七史商榷》，紀昀及其《四庫全書總目》，趙翼及其《廿二史劄記》，錢大昕及其《二十二史考異》，章學誠及其《文史通義》，崔述及其《考信録》，均重考據之學。與國學相關的還有中國學。也稱“中國研究”，是國外特别是日本對中國研究的統稱。梁啓超《少年中國説》認爲：日本人之稱我中國也，一則曰老大帝國，再則曰老大帝國，是語也，蓋襲譯歐西人之言也。嗚呼！我中國其果老大矣乎？梁啓超曰：惡，是何言，是何言！吾心目中有一少年中國在。欲言國之老少，請先言人之老少。惟思既往也故生留戀心，惟思將來也故生希望心。惟留戀也故保守，惟希望也故進取。惟保守也故永舊，惟進取也故日新。惟思既往也，事事皆其年已經者，故惟知照例。惟思將來也，事事皆其所未經者，故常敢破格。老年人常多憂慮，少年人常好行樂。惟多憂也，故灰心，惟行樂也故盛氣。惟灰心也故怯懦，惟盛氣也故豪壯。惟怯懦也故苟且，惟豪壯也故冒險。惟苟且也故能滅世界，惟冒險也故能造世界。老年人常厭事，少年人常喜事。惟厭事也，故常覺一切事無可爲者。惟好事也，故常覺一切事無不可爲者。老年人如夕照，少年人如朝陽。老年人如瘠牛，少年人如乳虎。此老年與少年性格不同之大略也，梁啓超曰：人固有之，國亦宜然。造成今日之老大中國者，則中國老朽之冤業也。製出將來之少年中國者，則中國少年之責任也。彼老朽者何足道？彼與此世界作别之日不遠矣，而我少年乃新來而與世界爲緣。使舉國之少年而果爲少年也，則吾中國爲未來之國，其進步未可量也。使舉國之少年而亦爲老大也，則吾中國爲過去之國，其澌亡可翹足而待也。故今日之責任，不在他人，而全在我少年。少年智則國智，少年富則國富，少年强則國强，少年獨立則國獨立，少年自由則國自由，少年進步則國進步。少年勝於歐洲，則國勝於歐洲。少年雄於地球，則國雄於地球。紅日初昇，其道大光，河出伏流，一瀉汪洋。潜龍騰淵，鱗爪飛揚。乳虎嘯谷，百獸震惶。鷹隼試翼，風塵吸張。奇花初胎，矞矞皇皇。干將發硎，有作其芒。天戴其蒼，地履其黄，縱有千古，橫有八荒。前途似海，來日方長。美哉我少年中國，與天不老。壯哉我中國少年，與國無疆。國學是中國傳統科學文化中的精華與當代科學文化中的精華相融合的學術精髓的簡稱。日本的漢學實指中國學，相當於我們所説的國學。日本漢學的研究对象不僅僅是中國漢民族的歷史和文化，更不是單指漢代儒家的注疏之學，而是包括中國少數民族歷史和文化的整個中國的學問。由於漢民族是中國的主體，而且漢學最初發軔於漢語區域，因而學術界一直將漢學的名稱沿用下來，或用中國學來稱呼傳統的漢學。漢學以整個中國爲研究对象，其研究範圍有廣義和狹義之分。廣義的漢學包括中國的社會科學和部分自然科學，狹義的漢學只涉及哲學、宗教、歷史、語言文字等部分社會科學，如傳統的版本學、目録學、校勘學、音韻學、訓詁學、考據學等。海外漢學特指對中國的語言文化、文學、歷史和風俗習慣的研究，囊括中華百家之學，如儒、釋、道、兵、法、墨等百家之説統統屬於國學，其中除了佛教是外來宗教，幾乎全誕生於中華本土，所以，國學又稱爲“中國學”“漢學”。二、先秦儒家思想的演變過程歷代統治者都禁止不利於自己統治的文化，鎮壓反對自己的士人。在秦始皇之前，對於古代典籍，各國“諸侯惡其害己也，而皆去其籍”(《孟子·萬章下》)。在這方面，儒家祖師爺孔丘做得比誰都不遜色。他整理古代典籍，對凡是不符合他口味的篇章，大肆删削。他編纂《詩經》就把三千多首詩砍掉了百分之九十，僅保存了三百餘首。他對反對他的士人，也並不比後來的秦始皇“仁慈”。《史记·孔子世家》云：“定公十四年，孔子年五十六，由大司寇行攝相事，有喜色。門人曰：‘聞君子禍至不懼，福至不喜。’孔子曰：‘有是言也，不曰樂其以貴下人乎？’於是誅魯大夫亂政者少正卯。”孔子(前551～前479)是春秋末期魯國陬邑(今山東曲阜東南)人，春秋末的山東曲阜至多相當於現在的一個地級市，在一個地級市攝相事，權勢比秦始皇小得多。如果孔子能有秦始皇那樣大的權勢，他屠殺反對他的士人(“誅魯大夫亂政者少正卯”)也許並不會比秦始皇少!據《史記·孔子世家》記載，孔子的祖先本是殷商後裔。周滅商後，周成王封商紂王的庶兄微子啟於宋。建都商丘(今河南商丘一帶)。微子啟死後，其弟微仲即位，微仲即爲孔子的先祖。自孔子的六世祖孔父嘉之後，後代子孫開始以孔爲姓，其曾祖父孔防叔爲了逃避宋國內亂，從宋國逃到了魯國。孔子的父親叔梁紇是魯國著名的勇士，叔梁紇先娶施氏，生九女而無一子，其妾生一子孟皮，但有足疾。在當時的情况下，女子和殘疾的兒子都不宜繼嗣。叔梁紇晚年與年輕女子顏氏生下孔子。由於孔子剛出生時，頭頂的中間凹下，又因孔子的母親曾去尼丘山祈禱，然後懷下孔子，故取名爲丘，字仲尼。孔子三歲時候，叔梁紇病逝，孔子的家境相當貧寒。孔子東奔西走，周遊列國，不爲各國所用。鄭人罵他爲纍纍(不得意貌)若喪家之狗。門人子貢如實告訴孔子，孔子欣然而嘆曰：“然乎哉，然乎哉(是啊是啊)！”可見他也承認自己如喪家之狗。這纔是歷史上真實的孔子，是一位政治上極不得志的知識分子。孔子創立了儒家學派，要求人與人之間要互相愛護，融洽相處，“己所不欲，勿施於人”。他强調統治者要以德治民，反對苛政和任意刑殺。他希望恢復西周的禮樂制度，“克己復禮”，使每個人的行爲都符合周禮的要求。孔子首創私人講學，主張“有教無類”，打破了貴族壟斷文化教育的局面，被後世尊稱爲“萬世師表”和“至聖先師”。他一生特别是晚年，做了三件大事，也是他對中國歷史的最大貢獻。一是興辦教育，收徒講學，有弟子三千，七十二賢，提出了一整套的教育理論和方法，如《論語·述而》的“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反則不復也(不應再重復去教他)”之類。二是從事典籍整理，他搜集了此前的文獻資料，編成《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等六經。也有人認爲六經在孔子之前就已存在，並非孔子所編。但至少經過孔子整理加工，這是他對中國文化的最大貢獻。三是提出了一整套儒家的倫理思想，如“不義而富且貴，於我如浮云”，“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”，“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之”，“知之爲知之，不知爲不知，是知也”，“敏而好學，不恥下問”，“學而不思則罔(無)，思而不學則殆(危)”，“己所不欲，勿施於人”，“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也(雖是人之所惡，不可違而去之)”，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，“不患人之不己知，患不知人也”，“君子喻於義，小人喻於利”，“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，等等。這都是歷代統治者和“儒學大師”們最爲推崇的，儘管他們自己從未打算付諸實踐，而其所作所爲往往與孔子提倡的倫理道德背道而馳。孔子生前就是一位有影響、有爭議，毁譽參半的人物。他的弟子對他稱頌畢至，如太宰贊嘆説：“夫子聖者與，何其多能也！”子貢曰：“他人之賢者丘陵也，猶可踰也，仲尼日月也，無得而踰焉。”顏淵贊嘆孔子的學問和道德是“仰之彌高，鑽之彌堅”。而長沮、桀溺、接輿等則譏刺他四體不勤、五穀不分，知其不可而爲之。孔子死後，更是一位有爭議的人物。秦始皇焚書坑儒，儒學遭到嚴重摧殘。但在漢武帝“獨尊儒術”之後，這位生前吃盡苦頭的孔丘和他死後遭到秦始皇活埋的儒生，在長達兩千多年的中國歷史上，竟取得了“獨尊”的地位，而且有越來越尊的趨勢。在20世紀，孔子兩次成爲被打倒、被痛批的對象。五四運動提出了打倒孔家店的口號，“大革文化之命”的批林批孔批周公(暗指周恩來)運動中，又成爲被痛打的落水狗。自20世紀80年代起，撥亂反正，重新評價孔子，研究孔子，爲他開各種研討會，舉行祭祀大典，多所大學爭編《儒藏》。這是好事，對弘揚傳統文化很有意義。但凡事有度，過猶不及，褒揚過頭與批判過頭一樣，皆不合實際，有害無益。有人説，是孔子和儒學支撑着中華民族的生存、發展和繁衍，没有這份珍貴遺産，我們就會重過“從人到猿”的生活。這實際是宋人“天不生仲尼，萬古長如夜”(胡仔《苕溪漁隱叢話》前集卷五四引《唐子西語録》)的翻版。好像孔子出生前，中國人白天都只能提着燈籠、打着火把纔能走路。孔子出生後，中國兩千多年封建君主專制社會都是一片光明。孔子“述而不作”，没有留下什麽著作，有人把《論語》説成是孔子著作，這是缺乏起碼常識的表現。《論語》是孔門弟子記録他的言行的語録，思想是孔子的，著作權不屬於孔子。明人李贄《童心説》認爲《論語》不過是孔子的“迂闊門徒，懵懂弟子，記憶師説，有頭無尾，得後遺前，隨其所見，筆之於書。後學不察，便謂出自聖人之口也，决定目之爲經矣，孰知其大半非聖人之言乎？”把《論語》與《老子》《莊子》《韓非子》《孫子》相比較，其理論的深刻性、系統性都遠爲遜色。特别是《老子》比《論語》所載的孔子所有語録都更深刻。西漢普遍認爲《老子》超過五經，《漢書·揚雄傳》云：“昔老聃著虚無之言兩篇(指《老子》上下篇)，薄仁義，非禮學，然後世好之者尚以爲過於《五經》。自漢文、景之君及司馬遷皆有是言。”戰國時期，儒家的代表人物是孟子和荀子。孟子(前372～前289)，名軻字子輿。戰國時鄒國(今山東鄒城)人，是孔子儒家學説的代表人物，人稱亞聖，與孔子合稱孔孟。據《史記·孟子荀卿列傳》所載，孟子十五六歲時，受業於子思(孔子之孫)之門人。《荀子·非十二子》把子思和孟子列爲一派：“先君子(孔子)之言也，子思唱之，孟軻和之。世俗之溝(音拘，愚也)，猶瞀(暗)儒，嚾嚾然(喧囂貌)不知其所非也，遂受而傳之。”這就是後世所稱的儒家思(子思)孟(孟軻)學派。《孟子》是記述孟子思想、言論和事蹟的著作，此書作者有不同説法。司馬遷等認爲是孟子自著，其弟子萬章、公孫丑等人參與，趙岐、朱熹、焦循等認爲是孟子自著，韓愈、蘇轍、晁公武等認爲是其弟子萬章、公孫丑等人追記，目前學術界較多採用司馬遷等的説法。秦始皇焚書坑儒，孔孟儒學受到嚴重打擊。西漢時期，揚雄首先肯定孟子對儒學的傑出貢獻。東漢趙岐特别推崇《孟子》，撰《孟子正義》。自漢代至唐朝，要求尊崇《孟子》的呼聲不斷。五代時，後蜀主孟昶刻石十一經，增入《孟子》，自此《孟子》被列入經書。宋代正式將《孟子》列爲儒家十三經之一。《孟子》思想深邃，涵藴博大，縱橫馳騁，汪洋恣肆，極富雄辯色彩。在哲學上，他提出了性善論，《孟子·滕文公上》載，滕文公爲世子，將之楚，過宋而見孟子，孟子道性善，言必稱堯舜。又提出了義利之辨，他强調義而輕視利，《孟子》一書中義字共出現一百零八次，利字共出現三十八次。《孟子·梁惠王上》云：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”這是不符合《周易》的原意的，《周易·乾卦·文言》既講利者義之和，又講利物足以和義。蘇洵《利者義之和論》(《嘉祐集箋注》卷九)深刻闡釋了《周易》之語，他先贊其全面：“嗚呼，(《周易》的義利觀)盡之矣!君子恥言利，也恥言徒義，君子欲行義必即於利：即於利則其爲力也易，戾(違反)於利則其爲力也難。利在則義存，利亡則義喪。”像伯夷、叔齊那樣的人，樂以趨徒義，但一般人卻追求既合義又有利的事。只有天下無小人，而後吾之徒義始行。但天下不可能無小人，因此，就不可能只講義，不講利。《周易》所謂利者義之和，利物足以和義，就是講的義必有利，而不是《孟子》講的何必曰利。在政治上，孟子提出了“民爲貴，社稷次之，君爲輕”(《孟子·盡心下》)的民本思想，因爲有了人民，纔需要建立國家，有了國家，纔需要有君主。國家是爲民衆建立的，君是爲國家而設立的。孟子一生的大部分時間都在從事教育事業，他把“得天下英才而教育之”(《孟子·盡心上》)視爲人生三大樂事之一。在長期的教育實踐過程中，孟子積累了豐富的教育經驗。他强調教育的社會作用，認爲好的行政管理還不如好的教育：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之，善政得民財，善教得民心。”(《《孟子·盡心上》)他主張興辦庠、序、校等教育機構來培養學生：“謹庠序之教，申之以孝悌之義”(《孟子·梁惠王上》)，“設爲庠序學校以教之。庠者，養也，校者，教也，序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。”所謂明人倫，就是“父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)，這就是後世所説的五倫。《論語》是語録體，語約義豐，往往在一兩句話裏包涵豐富的人生哲理和人生經驗，流傳後世，成爲人們常用的成語、警句和格言。《孟子》是通過對話、評論展開論辯的論説文，較之《論語》篇幅加長，議論增多，是語録體散文向論説文過渡的形式。《孟子》中的一些長篇大論已近於論説文，與《論語》風格迥異。如《孟子·告子》云：魚我所欲也，熊掌亦我所欲也。二者不可得兼，捨魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不爲苟得也。死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者何不用也？使人之所惡莫甚於死者，則凡可以辟患者何不爲也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不爲也。是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羮，得之則生，弗得則死，嘑(同呼)爾而與之，行道之人弗受，蹴(踐踏)爾而與之，乞人不屑也。此段完全堪稱是比喻生動的論説文。論説文是以説理爲主的文章，有論、説、評、議、解、原、辨等不同稱謂。漢劉熙《釋名·釋典藝三》云：“論，倫也，有倫理也。”倫，條理、依次，指有條有理，依次闡明道理。劉勰《文心雕龍·論説》云：“聖哲彝訓曰經，述經叙理曰論。論者倫也，倫理無爽則聖意不墜。昔仲尼微言，門人追記，故仰其經目稱爲《論語》。蓋群論立名，始於兹矣。自《論語》已前，經無論字。《六韜》二論，後人追題乎。詳觀論體，條流多品，陳政則與議、説合契，釋經則與傳、注參體，辨史則與贊、評齊行，銓文則與叙、引共紀。故議者宜言，説者説語，傳者轉師，注者主解，贊者明意，評者平理，序者次事，引者胤辭(就原作加以引申的文詞)，八名區分，一揆宗論。論也者彌綸群言而研精一理者也。”上引《孟子·告子》一段正是“彌綸群言而研精一理”的表現。荀况(約前313～前238)，趙人，時人尊稱爲荀卿。年五十始遊學於齊，三爲祭酒。後赴楚國，春申君用爲南陵令，著書終老於此。在儒學史上，荀子取得了與孟子相近的地位，《史記》把他們二人一並列入《孟子荀卿列傳》。但孟子多師孔子之意，故後世以孔孟爲儒家思想的代表。荀子多與孔子之意不合，後世雖稱他爲儒學大家，但實際上已是儒學中的“異説”。蘇軾《荀卿論》(《蘇軾文集》卷四)云：“嘗讀《孔子世家》，觀其言語文章，循循莫不有規矩，不敢放言高論昔者常怪李斯事荀卿，既而焚滅其書，大變古先聖王之法，於其師之道，不啻若寇仇。及今觀荀卿之書，然後知李斯之所以事秦者，皆出於荀卿而不足怪也。荀卿者，喜爲異説而不讓，敢爲高論而不顧者也。其言愚人之所驚，小人之所喜也。”接着蘇軾舉例説明荀卿的“喜爲異説”，“敢爲高論”的具體表現，一是“子思、孟軻，世之所謂賢人君子也。荀卿獨曰：‘亂天下者，子思、孟軻也。’”二是“天下之人如此其衆也，仁人義士如此其多也，荀卿獨曰：‘人性惡，桀、紂，性也，堯、舜，僞也。’”孔子很少言性，《論語·公冶長》載子貢曰：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”即使言性，也只是講“性相近也，習相逺也”(《論語·陽貨》)。孟子講人性善，“觀其意之所向”，仍與孔子相近，荀子講人性惡，則與孔子之意相去甚遠了。蘇軾《荀卿論》認爲，李斯助秦爲虐，都是由其師荀卿發之：“由是觀之，意其爲人必也剛愎不遜，而自許太過。彼李斯者，又特甚者耳。今夫小人之爲不善，猶必有所顧忌，是以夏、商之亡，桀、紂之殘暴，而先王之法度、禮樂、刑政，猶未至於絶滅而不可考者，是桀、紂猶有所存而不敢盡廢也。彼李斯者，獨能奮而不顧，焚燒夫子之六經，烹滅三代之諸侯，破壞周公之井田，此亦必有所恃者矣。彼見其師歷詆天下之賢人，自是其愚，以爲古先聖王皆無足法者。不知荀卿特以快一時之論，而荀卿亦不知其禍之至於此也。其父殺人報仇，其子必且行劫。荀卿明王道，述禮樂，而李斯以其學亂天下，其高談異論有以激之也。孔、孟之論，未嘗異也，而天下卒無有及者。苟天下果無有及者，則尚安以求異爲哉？”從荀卿“明王道，述禮樂”看，他仍屬儒學。從李斯“乃從荀卿學帝王之術”看，荀卿之術已不是什麽儒術，而是帝王之術，即如何奪取帝位和鞏固帝位的權術。《史記·李斯列傳》所載李斯的所作所爲，可謂與儒學毫不相干：一是“李斯者，楚上蔡人也。年少時爲郡小吏，見吏舍廁中鼠食不潔，近人犬數驚恐之。斯入倉，觀倉中鼠食積粟，居大廡之下，不見人犬之憂。於是李斯乃嘆曰：‘人之賢不肖譬如鼠矣，在所自處耳’。”可見他認爲“賢不肖”的區别就是處於倉中還是處於廁中的區别，從少年時代起就想做倉中的碩鼠，而不願做廁中小鼠。二是根據他少時已經領悟到的倉鼠、廁鼠理論，認爲事楚國或六國只能成廁鼠，只有事秦國纔能做倉鼠：“學已成，度楚王不足事，而六國皆弱，無可爲建功者。欲西入秦，辭於荀卿曰：‘斯聞得時無怠，今萬乘方爭時，遊者主事(遊説之士可主國事)。秦王欲吞天下，稱帝而治，此布衣馳騖之時而遊説者之秋也。處卑賤之位而計不爲者，此禽鹿視肉，人面而能强行者耳。故詬莫大於卑賤，而悲莫甚於窮困。久處卑賤之位，困苦之地，非世而惡利，自托於無爲，此非士之情也。故斯將西説秦王矣。’”“詬莫大於卑賤，而悲莫甚於窮困”，這正是他少時的倉鼠、廁鼠理論的翻版。《史記》未載荀卿對李斯告别辭的態度，想來他是同意的或默许的。三是李斯到秦後，首先投靠秦相吕不韋，並向秦王獻統一六國之策：“‘以秦之强，大王之賢，由灶上騷(掃)除(滅六國如灶上掃除一般容易)，足以滅諸侯，成帝業，爲天下一統。此萬世之一時也。今怠而不急就，諸侯復强，相聚約從，雖有黄帝之賢，不能并也。’秦王乃拜斯爲長史，聽其計，陰遣謀士齎持金玉以遊説諸侯。諸侯名士可下以財者，厚遺結之。不肯者，利劍刺之。離其君臣之計，秦王乃使其良將隨其後。秦王拜斯爲客卿。”四是秦宗室大臣請下逐客令，李斯也在被逐之列，李斯上了著名的《諫逐客書》，謂“太山不讓土壌，故能成其大。河海不擇細流，故能就其深。王者不卻衆庶，故能明其徳夫物不産於秦，可寶者多，士不産於秦，而願忠者衆。今逐客以資敵國，損民以益仇，內自虚而外樹怨於諸侯，求國無危，不可得也。”此書打動了秦王，秦王於是廢逐客之令，復李斯之官，用其計謀，統一了天下，自稱始皇帝，而以李斯爲丞相，李斯成了真正的碩鼠。五是秦始皇死，李斯又與趙高合謀，殺始皇長子扶蘇，立幼子胡亥，最後又被趙高所讒殺，夷三族。臨死對其子感嘆道：“吾欲與若(你)復牽黄犬，俱出上蔡東門逐狡兔，豈可得乎？”韋莊《題李斯傳》(《全唐詩》卷六九六)云：“蜀魄(古蜀帝杜宇)湘魂(舜帝)萬古悲，未悲秦相死秦時。臨刑莫恨倉中鼠，上蔡東門去自遲。”從李斯事秦的所作所爲看，確實都是奪取帝位和鞏固帝位的權術，而這都是他從荀卿處學來的。李斯的所作所爲當然不能全由荀子負責，因爲他未聽從荀子的忠告。如《荀子·議兵》篇載，李斯問孫卿子曰：“秦四世有勝，兵强海內，威行諸侯，非以仁義爲之也，以便從事而已。”這顯然是針荀子的“仁義”説教而發。荀子回答説：“女所謂便者，不便之便也。吾所謂仁義者，大便之便也。彼仁義者，所以修政者也。政修則民親其上，樂其君而輕爲之死，故曰凡在於軍將率(同帥)末事也。秦四世有勝，諰諰然(懼貎)常恐天下之一合而軋己也。此所謂末世之兵，未有本統也。”李斯認爲秦的强勝不是靠仁義，而是靠“便從事”，只要便於從事可以不擇手段。荀子反駁説，李斯所謂“便”是“不便之便”，而“仁義”纔是“大便之便”。看來李斯並未聽從荀子之言，他除了用“仁義“來掩蓋和吹捧秦始皇的暴政外，他在秦國的所作所爲與儒家所宣揚的“仁義”可謂風馬牛不相及。荀子講術的地方很多，如“治氣養心之術”(《修身》)，“常安之術”，“常危之術”(《榮辱》)，“儒術”，“墨術”(《富國》)，“師術”，“退奸進良之術”(《致仕》)，“無適不易之術”(《禮論》)，“先王立樂之術”(《樂論》)，“論心不如擇術”，“談説之術”(《非相》)，“持寵處位，終身不厭之術。擅寵於萬乘之國，必無後患之術”(《仲尼》)，“用兵之要術(凡六術)”(《議兵》)，等等。其中不少實指權術，權謀機變之術。特别是《解蔽》所説的“聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無逺，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中懸衡焉，是故衆異不得相蔽，以亂其倫也”，這裏講的純是權術，證明荀子確實是儒學的“異端”。《宋史·徐誼傳》云：“三代聖王有至誠而無權術。”僞儒恰恰相反，有“權術”而無“至誠”。他們不是以誠待人，而是以詐待人，把别人都當成可供他們利用的工具。由此可見，權術與儒家所提倡的“至誠”是完全對立的,吕不韋爲戰國末期陽翟(今河南禹縣)人，生年不詳，約生於前290年至前280年之間，卒於前235年。他是戰國末年的著名商人，往來販賤賣貴，家累千金。他在邯鄲經商，見到在趙國做人質的秦國王孫異人(即子楚)，認爲“奇貨可居”，遂西入咸陽，遊説秦太子安國君寵姬華陽夫人，立子楚爲嫡嗣。後安國君繼立爲孝文王，子楚遂爲太子。次年子楚即位，即莊襄王，任吕不韋爲相，封爲文信侯，食河南洛陽十萬户，門下有食客三千人，家僮萬人。莊襄王卒，年幼的太子政(即後之秦始皇)立爲王，吕不韋爲相，號稱“仲父”，對秦王政兼併六國有重大貢獻。後因嫪毐集團叛亂受牽連，被免除職務，命其舉家遷蜀，吕不韋恐被誅，乃飲鴆而死。事見《史記·吕不韋列傳》。前239年吕不韋命門客編著《吕氏春秋》，又名《吕覽》。全書分爲八覽、六論、十二紀，共二十餘萬言。書成之日懸於國門，聲稱能改動一字者賞千金。所謂“一字千金”的典故即出於此。《吕氏春秋》全書體例劃一，篇與篇之間的內容有一定的聯繫與分工，表明它是按統一計劃有組織地編寫的。其《序意》篇叙述著作大旨冠有“文信侯曰”四字，表明此書體現了吕不韋的思想和政治主張。戰國末政治上趨於統一，各家思想迅速融合，《吕氏春秋》匯合先秦各派學説，“兼儒墨，合名法”，屬“雜家“。它披沙揀金，集腋成裘，綜合各家各派。其《用衆》篇云：“天下無粹白之狐而有粹白之裘，取之衆白也。夫取於衆，此三皇五帝之所以大立功名也。凡君之所以立，出乎衆也。立已定而捨其衆，是得其末而失其本。得其末而失其本，不聞安居。故以衆勇無畏乎孟賁矣，以衆力無畏乎烏獲矣，以衆視無畏乎離婁矣，以衆知無畏乎堯舜矣。夫以衆者，此君人之大寶也。”《不二》篇云：“老耽貴柔，孔子貴仁，墨翟貴兼，關尹貴清，列子貴虚，陳駢貴齊，陽生責己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒(倪)良貴後。有金鼓，所以一耳(擊金則退，擊鼓則進)。必同法令，所以一心也。智者不得巧，愚者不得拙，所以一衆也。勇者不得先，懼者不得後，所以一力也。故一則治，異則亂，一則安，異則危。夫能齊萬不同，愚智工拙皆盡力竭能，如出乎一穴者，其唯聖人矣乎。”這就是《吕氏春秋》相容並包，融匯百家，取精用宏的思想。《吕氏春秋》重視並汲收了儒家的民本思想。《務本》篇説：“主之本在於宗廟，宗廟之本在於民。”《順民》篇説：“夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。”《貴公》篇説：“天下，非一人之天下，天下人之天下也。”《吕氏春秋》大量汲收道家虚静無爲之説，《分職》云：“君也者，處虚素服而無事，故能使衆智也。智反無能，故能使衆能也。能執無爲，故能使衆爲也。無智，無能，無爲，此君之所執也。”《君守》云：“善爲君者無識，其次無事。有識則有不備矣，有事則有不恢矣。不備不恢，此官之所以疑，而邪之所從來也。”《博志》云：“天子不處全，不處極，不處盈。全則必缺，極則必反，盈則必虧。”相對儒、道二家，《吕氏春秋》對墨家思想汲收較少。它摒棄或駁斥墨家的尊天、明鬼、非攻、非樂等主張，而對墨家尚賢、兼愛之説有所汲收。其《圜道》云：“堯舜賢主也，皆以賢者爲後，不肯與其子孫。”這與《墨子》“官無常貴，民無終賤，有能則舉之，無能則下之”的尚賢主張是一致的。《墨子》有《節葬》篇，《吕氏春秋》也主張節葬，其《節喪》云：“凡生於天地之間，其必有死，所不免也。孝子之重其親也，慈親之愛其子也，痛於肌骨，性也。所重所愛，死而棄之溝壑，人之情不忍爲也，故有葬死之義。葬也者藏也，慈親孝子之所慎也。”“古之人有藏於廣野深山而安者矣，非珠玉國寶之謂也。”“今世俗大亂之主，愈侈其葬，則心非爲乎死者慮也，生者以相矜尚也。侈靡者以爲榮，儉節者以爲陋，不以便死爲故，而徒以生者之誹譽爲務，此非慈親孝子之心也。”《安死》云：“世之爲丘壟也，其高大若山，其樹之若林，其設闕庭爲宫室，造賓阼也若都邑。以此觀世，示富則可矣，以此爲死則不可也。”《吕氏春秋》的一些觀點顯然與法家商鞅、韓非的思想一脈相通。《察今》云：“先王之法非不賢也，爲其不可得而法。”一是因爲先王之法“人或益之，人或損之，胡可得而法”。二是即使“人弗損益”亦“不可得而法”，因爲“古今之法言異而典殊，故古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者”。三是因爲“先王之所以爲法者人也，而己亦人也，故察己則可以知人，察今則可以知古。古今一也，人與我同耳。有道之士貴以近知逺，以今知古，以益所見知所不見，故審堂下之陰而知日月之行，陰陽之變。見瓶水之冰而知天下之寒，魚鱉之藏也。嘗一脬(泡)肉而知一鑊(鍋)之味，一鼎之調”。因此《察今》認爲：“治國無法則亂，守法而弗變則悖，悖亂不可以持國，世易時移，變法宜矣。譬之若良醫，病萬變藥亦萬變，病變而藥不變，向之壽民，今爲殤子矣。故凡舉事必循法以動，變法者因時而化。”《吕氏春秋》還汲收了先秦農家的思想，其《士容論》中的《上農》《任地》《辯土》《審時》四篇，顯屬農家之言。如《上農》云：“古先聖之所以導其民也，先務於農。民農，非徒爲地利也，貴其志也。”《吕氏春秋》中《蕩兵》《振亂》諸篇，繼承了先秦兵家思想，《蕩兵》云：“兵也者威也，威也者力也，民之有威力性也，性者所受於天也，非人之所能爲也。武者不能革而工者不能移，兵所自來者久矣。”《振亂》云：“當今之世濁甚矣，黔首之苦不可以加矣。天子既絶，賢者廢伏，世主恣行，與民相離，黔首無所吿愬，世有賢主秀士宜察此論也，則其兵爲義矣。”前人對《吕氏春秋》評價較高，東漢高誘《吕氏春秋序》謂吕不韋“爲陽翟之富賈，家累千金”。秦莊襄王“以不韋爲丞相，封爲文信侯，食河南洛陽十萬户”。秦始皇“尊不韋爲相國，號稱仲父”。“不韋乃集儒士，使著其所聞爲十二紀、八覽、六論、訓解各十余萬言，備天地萬物古今之事，名爲《吕氏春秋》。暴之咸陽市門，懸千金其上，有能增損一字者與千金。時人無能増損者”。高誘“以爲時人非不能也，蓋憚相國，畏其勢耳。然此書所尚以道徳爲標的，以無爲爲綱紀，以忠義爲品式，以公方(公正方直)爲檢格(規矩，法度)，與孟軻、孫卿、淮南、揚雄相表裏也”，“大出諸子之右”。《四庫全書·吕氏春秋提要》對《吕氏春秋》作了較爲全面客觀的評價，認爲《吕氏春秋》的內容較醇正，以儒家爲主：“不韋固小人，而是書較諸子之言獨爲醇正，大抵以儒爲主，而參以道家、墨家，故多引六籍之文與孔子、曾子之言，其他如論音則引《樂記》，論鑄劍則引《考工記》，雖不著篇名而其文可按。所引莊(莊周)列(列禦寇)之言，皆不取其放誕恣肆者。墨翟之言不取其《非儒》《明鬼》者，而縱橫之術、刑名之説一無及焉，其持論頗爲不茍。論者鄙其爲人，因不慎重其書，非公論也。”總之，號稱“雜家”的《吕氏春秋》是雜而不亂，博採各家學説，對於儒家，主要汲取其民本思想，對於道家主要汲取其清静無爲的思想，對於墨家主要汲收其薄葬的思想，對於法家主要汲收其法治思想。它雖採納各家學説，但所採觀點之間並不抵牾，而是按照自己的觀點有所取捨。兩千多年來，一提到秦始皇，人們便想到他焚書坑儒，一説焚書坑儒，大家也就知道是指秦始皇。秦始皇焚書坑儒，殘暴不仁，毁滅文化，屠戮士人，真可謂家喻户曉，婦孺皆知。在中國，歷史知識的普及，恐怕莫過於此吧!但是，這種對歷史知識的普及實際是對歷史的歪曲。“焚書”真是毁滅一切文化嗎?不!秦始皇所採納的李斯建議的焚書措施是：“史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩》《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語《詩》《書》者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪。令下三十日不燒，黥爲城旦。所不去者，醫藥、卜筮、種樹之書。若欲有學法令，以吏爲師。”(《史記·秦始皇本紀》，下未注明出處者，均見此文)這個焚書令表明：(一)史書只燒“非秦記”，秦記是不燒的。(二)“《詩》《書》、百家語”只燒私人所藏，博士官所藏的國家圖書是不燒的。(三)私人也不是完全不准有書，與政治鬥爭關係不太密切的“醫藥、卜筮、種樹之書”是不燒的。《周易》也不燒，《漢書·儒林傳》云：“及秦禁學，《易》爲筮卜之書，獨不禁，故傳受者不絶也。”(四)政治書籍也不是完全不准學習，只是加了限制，內容只能“學法令”，老師只能“以吏爲師”。這就是説，秦始皇毁滅的並不是一切文化，而是只毁滅他認爲不利於秦統治的文化，對有利於或無害於秦統治的秦記，法家著述以及“醫藥、卜筮、種樹之書”並未毁滅。用秦始皇自己的話説就是“收天下書不中用者盡去之”。“坑儒”是坑杀一切知識分子嗎?也不是。儒並不是知識分子的代名詞，當時是專指“誦法孔子“的那部分儒生。秦始皇也並不是坑一切儒生，而是坑“誹謗”他“剛戾自用”“專任獄吏”“以刑殺爲威”“貪於權勢”的那部分儒生。事實上，秦始皇倒是相當愛才的，並能夠“禮賢下士”。只要有一技之長的士人，不論是法家、儒家，他都能給以禮遇。他在“坑儒”時説自己“悉召文學、方術士甚衆，欲以興太平”，“盧生等吾尊賜之甚厚”，這並非自我虚美之詞，而是有真憑實據的。秦始皇讀到韓非的《孤憤》《五蠹》時説：“嗟乎!寡人得見此人與之遊，死不恨矣!”李斯説：“此韓非所著書也。”秦始皇爲了得到韓非，加緊攻韓，迫使韓王“遣非使秦”。後因聽信讒言，“下吏治非”，但很快後悔，“使人赦非”，可惜“非已死矣”。(《史記·老韓列傳》)秦始皇對繚尉也能不拘禮節，不擺帝王架子，“衣服食飲與繚同”。繚尉對此不但不領情，反而攻擊秦始皇，説他是高鼻子，長眼睛，胸膛像摯鳥一樣突出，聲音像豺叫，對人缺乏恩情而像虎狼一樣殘忍，不得志時謙卑處人下，得志時就隨便亂殺人。“我布衣，然見我常身自下我。誠使秦王得志於天下，天下皆爲虜矣!不可與久遊。”於是逃跑了。秦始皇發覺後，堅决把他追回，留下，不但未殺他，還以他“爲秦國尉，率用其策”。章太炎《秦獻記》説，秦始皇“好文過於餘主”，並不“必以文學爲戮”，以上兩件事就是有力的證明。禁止不利於自己統治的文化，鎮壓反對自己的士人，這並不是秦始皇的創造發明，歷代統治者都是這樣，前有古人，後有來者，至多只是形式、程度略有不同而已。在秦始皇之前，對於古代典籍，各國“諸侯惡其害己也，而皆去其籍”。(《孟子·萬章下》)。秦始皇之後的統治者，一面咒駡秦始皇“别黑白而定一尊”的焚書，一面大力推行董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”。一面咒駡秦始皇的“坑儒”，一面大興文字獄。特别是明清兩代，文字獄之慘烈，較之秦始皇的“坑儒”，有過之而無不及。焚禁不利於自己統治的書，坑殺反對自己的士人，可謂“古往今來只如此”(杜牧《九日齊安登高》)。秦始皇的暴行很多，“焚書坑儒”完全是小巫見大巫，何足挂齒!例如，秦始皇看到丞相車騎甚衆，就不高興。有一位宦官告訴了丞相，丞相以後就减少了車騎。“始皇怒曰：‘此中人(宦官)泄吾語。’案問莫服，當是時詔捕諸時在旁者皆殺之”。又如，隕石墜東郡，“黔首或刻其石曰：‘始皇帝死而地分，’始皇聞之，遣御史案問，莫服，於是‘盡取石旁居人誅之’。”像這樣不分青紅皂白地殺人，比起坑殺的儒生來，其殘酷不是有過之而無不及嗎?再如，秦始皇派十萬人修阿房宫，又派七十萬人修驪山墓，秦始皇死時，無子的宫女和修墓的工匠，全部强迫殉葬。這方面所死的人又何止所坑儒生的十倍、百倍、千倍!魯迅《雜話》(《魯迅全集》第七卷)説：“稱爲神和稱爲魔的戰鬥，並非爭奪天國，而是要得地獄的統治權。所以無論誰勝，地獄至今也還是照樣的地獄。”在中國歷史上喧囂一時並持續了兩千多年的儒法之爭，雖然他們都宣稱自己要爲建立人間“天國”而鬥爭，但實際上都是在爭奪人間“地獄”的統治權。因此，在兩千多年的儒法鬥爭中，無論是儒家勝利還是法家勝利，對中國人民來説，“地獄至今也還是照樣的地獄”。元人張養浩《山坡羊·潼關》曲云：“峰巒如聚，波濤如怒，山河表裏潼關路。望西都，意踟躊，傷心秦漢經行處，宫闕萬間都做了土。興，百姓苦!亡，百姓苦!”同樣，法家統治下百姓苦，儒家統治下百姓照樣苦!秦始皇巡行天下，刻石頌功説：在他的治下，老百姓都成了富翁(“黔首是富”)，人人安居樂業(“黔首安寧”，“男樂其疇，女修其業”)，人人過着如意的生活(“莫不得意”)，甚至不僅“黔首”享福，就是所有生物、無生物也沾光(“賞及牛馬，恩肥土域”)。這不就是人間天國、世上桃源嗎?最可惡的是這些“黔首”們生在福中不知福，在秦始皇生前就咒駡“始皇帝死而地分”，迫使這位“澤及牛馬”的始皇帝不得不誅及子民。在秦始皇死後，這些黔首們更可惡，竟“斬木爲兵，揭竿爲旗”，打破了他世世爲皇帝，“傳之無窮”的美夢。爲什麽黔首們這樣不知足呢?因爲歷史的真實與秦始皇的自我吹噓完全相反，在他的統治下，“赭衣塞路，囹圄成市”，“刑者相伴於道，而死者日積於市”，這纔是秦始皇的真正治績。三、漢武帝不信儒教儒術，而信巫教巫術漢武帝雖然採納了董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，但他實際所信奉的並非儒教儒術而是巫教、巫術。他重用杜周、張湯、桑弘羊等法家人物，內行集權，外攘四夷，而儒學大師董仲舒，只做了一個小小的江都相。這就充分説明他“獨尊儒術”是假，外儒內法才是真。中國歷代皇帝都是如此，表面上尊崇儒家，大講仁義道德，實際上尊崇法家，大搞嚴刑峻法。他們從來没有真正“獨尊”過什麽“儒術”。在漢武帝招攬儒者，聲稱“欲施仁義”時，他的一位心直口快的大臣汲黯曾當面戳穿了他的假面具：“陛下內多欲而外施仁義，奈何欲效唐虞之治乎!”弄得漢武帝怒不可遏，“變色而罷朝。”(《史記·汲黯列傳》)就漢武帝個人而言，他真正信奉的是巫教巫術。宋人楊億的《漢武》(《西昆酬唱集》卷上)詩對此進行了辛辣的諷刺：蓬萊銀闕浪漫漫，弱水回風欲到難。光照竹宫勞夜拜，露溥金掌費朝餐力通青海求龍種，死諱文成食馬肝。待詔先生齒編貝，那教索米向長安。此诗句句用典。據《史記·封禪書》載，漢武帝曾遣方士入海尋仙山蓬萊，求不死之藥，“浪漫漫”指“終莫能至”。西王母所居之地有弱水，弱不勝舟，《十洲記》説“鵝毛不浮，不可越也”。回風即旋風。弱水、回風皆形容蓬萊不可到。竹宫指甘泉宫。《三輔舊事》載，漢武元封二年(前109)建甘泉通天臺，以候天神，天神下祭所，如大流星，乃舉火，帝到竹宫望拜。又《三輔黄圖》載，神明臺在建章宫，漢武帝祭仙人處。上有承露盤，有銅仙人捧銅盤玉杯，以承甘露，以甘露和玉屑飲之，可以成仙。“光照”一聯的“勞夜拜”“費朝餐”，皆謂其枉費心機，神仙不可求，長生不可得，就同蓬萊不可到一樣。“力通”一聯譏其窮兵黷武，求仙受騙。龍種，馬名，産於青海，漢武帝曾派李廣利前後率兵十餘萬伐大宛索取汗血馬，故以“青海求龍種”喻之。文成指齊人少翁以鬼神事受寵於武帝，封文成將軍。數年神不至，乃僞造帛書以喂牛，殺牛得書。後敗露，殺文成，爲掩蓋其真象，卻説他是食馬肝而死。尾聯譏其對文臣的態度，與黷武求仙實成鮮明對比。待詔先生指東方朔，《漢書·東方朔傳》載，武帝初即位，東方朔來上書，自稱“目若懸珠，齒若編貝”，“可以爲天子大臣”。武帝壯其言，令待詔公車。東方朔俸禄很薄，又謂“侏儒飽欲死，臣朔饑欲死。臣言可用，幸異其禮，不可用，罷之，無令但索長安米。”方回《瀛奎律髓》卷三概括此詩主旨説：“譏武帝求仙，徒費心力，用兵不勝其驕，而於人才之地不加意也(指尾聯)。”巫蠱之禍更是漢武帝信奉巫教巫術的集中表現。讒臣江充與太子有矛盾，誣告太子埋木人詛咒武帝。太子矯詔殺江充，長安大亂，言太子反。武帝發兵圍太子，父子戰於京師，死數萬人，太子自縊而死。武帝后來知其無辜，爲築思子臺。前人有不少詠思子臺的詩賦，詩如白居易《思子臺有感二首》，自注説：“凡題思子臺者皆罪江充。予觀禍胎不獨在此，偶以二絶句辯之。”詩有“但以恩情生隙罅，何人不解作江充”，“但使武皇心似燭，江充不敢作江充”句，意思是説巫蠱之禍的責任主要不在江充，而在武帝自己。賦如蘇過奉父蘇軾之命所作的《思子臺賦》，痛斥漢武帝“多忌”“好殺”，把左右的人都當作敵人，掀起一次又一次的巫蠱之禍。當他征伐四夷時，似乎是“雄傑”之主，當他信奉巫教，失道嗜殺時，比嬰兒還更無知。蘇過還進一步揭露説，漢武帝害死了太子，就“慷慨悲歌，泣涕躊躇”，而他殺了那樣多的大臣、忠臣，“皆以無罪而夷滅，一言以就誅，曾無興哀於既往，一洗其無辜”。蘇過之所以在《思子臺賦》中大動感情，顯然寓有父親忠而被謗，遠謫嶺南的隱痛。自漢武帝起，“罷黜百家，獨尊儒術”幾乎被歷代皇帝奉爲國策。孔子這位生前吃盡苦頭的人，在長達兩千多年的中國歷史上，竟取得了“獨尊”的地位，而且有越來越尊的趨勢。但也像漢武帝一樣，從來没有哪朝皇帝獨尊過儒術，都是諸術並用，只要對鞏固統治有利。梁武帝蕭衍信佛，捨身佛寺。老子姓李名耳，唐以老子爲李氏祖先，尊爲太上玄元皇帝。唐玄宗尊《老子》《莊子》《列子》爲真經。宋代儒、釋、道三教並崇，宋真宗、宋徽宗對道教的尊崇更達到了狂熱的程度。爲什麽歷代君主既未“獨尊儒術”，而又要提倡“獨尊儒術”呢？主要是因爲孔子的倫理思想有利於把老百姓皆變爲順民，而他提出的君君、臣臣、父父、子子思想，更有利於鞏固封建專制制度。《論語·顏淵》載：“齊景公問政於孔子，孔子對曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰：‘善哉，信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾豈得而食諸？’”齊景公的回答，頗能説明歷代君主“獨尊儒術”的原因，如果没有這套等級制度，就很難鞏固其統治：“雖有粟，吾豈得而食諸？”也説明孔子及其儒學從本質上講不是代表人民而是代表統治者利益的。“獨尊儒術”實際上就是禁錮思想，不許有個人自己的思想，它是中國封建制社會專制制度得以長期維持，中國社會長期停滯不前的重要原因之一。它結束了先秦諸子蜂起，百家爭鳴的文化興盛局面，是“萬馬齊瘖究可哀”(龔自珍《己亥雜詩》)的根源，怎麽能説没有“獨尊儒術”，就“没有燦爛的中國文化”呢？漢武帝没有重用董仲舒，但重用過其他儒生，特别是公孫弘(前200～前122)。原因就在於董仲舒雖非醇儒，但至少還是“爲人亷直”的儒者，而公孫弘與叔孫通一樣，則是一位以阿諛奉承獵取高官厚禄的典型僞儒。無論作爲儒生，還是丞相，公孫弘都没有多大建樹。“年四十餘乃學《春秋》”，[注]《史記·公孫弘列傳》。在研治《春秋》方面遠遜於董仲舒。《漢書·藝文志》著録有《公孫弘十篇》，但早已失傳。清人輯有《公孫弘書》一卷，《握奇經解》一卷，根本没有董仲舒《春秋繁露》那樣的名著傳世。公孫弘的仕途起步更晚，少時爲獄吏，以罪免。年六十始徵爲賢良博士，出使匈奴，以無能罷。元光五年又詔徵文學，所征儒士百餘人，弘對策居下等。策奏召見，武帝才把他從下等改擢第一，“見狀貌甚麗，拜爲博士”。數年間竟位至丞相。他以垂暮之年，爲什麽會如此飛黄騰達？一是靠善於迎合帝意。公孫弘在應詔的對策中，强調應當以儒家標榜的“仁、義、禮、智”爲本，又把法家的法、術、功、利糅合到儒家的“仁、義、禮、智”中，認爲“致利除害”是仁的關鍵，“有功者上，無功者下”，“法之所罰，義之所去也”，把法術同禮義混爲一體，把儒家的“智”解釋爲君主用以控禦臣下的法家之術。這種揉合儒、法，外儒內法的統治術，完全符合漢武帝的心意，也是漢武帝把他的等第顛倒過來，“擢弘對爲第一”的根本原因。他常言“人主病不廣大，人臣病不節儉”，這當然是漢武帝樂於聽到看到的。在朝廷上，他從“不肯面折庭爭”，又“緣飾以儒術，上説之”。“董仲舒以弘爲從諛”[注]《史記·董仲舒列傳》。。《漢書·武帝紀》載，這位以儒學位至丞相的公孫弘，實際主張行秦政，主張“禁民無持弓弩”，李彌遜《議古》曰：“陳涉起阡陌，偏袒一呼，天下回應，斬木爲兵，掲竿爲旗以亡秦，烏在其兵甲堅利耶？爲國者茍徳教足以感人，刑政足以制衆，雖賞之，不竊。不然，欲禍亂之弭，難矣。公孫弘爲相，不知出此，而欲禁挾弓矢以除盜。壽王謂是擅賊威而奪民救也。誠哉，腐儒之術乖疏一至於是！”[注]《筠谿集》卷九，四庫全書本。二是靠排斥異己。公孫弘爲人猜忌，凡與弘有矛盾者，他表面上與之友善，卻“陰報其禍，殺主父偃，徙董仲舒於膠西，皆弘之力也”。這也是僞儒的突出特點。明人崔銑《士翼》卷三云：“弘有相之末，無相之本，蓋妬賢也。汲(黯)直非受知於君，必死弘手。”劉克莊《後村集》卷一五《公孫弘》亦云：“極力排(董仲)舒、(汲)黯，聯翩去不回。惟應刀筆吏(弘少爲獄吏)，時得到翹材。”三是靠大耍兩面派手法。汲黯曾指責他“多詐而無情實，始與臣等建此議，今皆倍(背)之，不忠”。多詐而無實，這也是僞儒的共同特點，他們不是根據事實説話，而是根據自己的利害、需要説話。汲黯還以“弘爲布被，食不重肉”作爲他“多詐”的表現之一：“弘位在三公，奉禄甚多，然爲布被，此詐也。”弘卻以退爲進，承認自己之詐，稱美汲黯之忠，反不利爲有利：“夫九卿與臣善者無過黯，然今日庭詰弘，誠中弘之病。夫以三公爲布被，誠飾詐欲以釣名且無汲黯忠，陛下安得聞此言？”武帝以爲弘謙讓，任爲丞相，封平津侯。淮南、衡山王謀反，弘自以爲無功而封侯，位至丞相，諸侯有叛逆之計，皆宰相不稱職的表現。於是再次以退爲進，上書辭位，表示“願歸侯印，乞骸骨，避賢者路”。他再次成功了，漢武帝不但未收其侯印，反而下詔嘉獎，賜以牛酒雜帛，重起“視事”，最後“竟以丞相終”[注]均見《史記·平津侯主父列傳》。。明人方苞《又書儒林傳後》論公孫弘以布衣爲三公説：“由弘以前，儒之道雖鬱滯，而未嘗亡，由弘以後，儒之途通而其道亡矣。此所以廢書而嘆也。”[注]《望溪集》卷二，四庫全書本。班固《漢書》卷八八《儒林傳》已説過類似的話，只是没有方苞簡明：“自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官禄，訖於元始，百有餘年。傳業者寖盛，枝葉繁滋，一經説至百餘萬言，大師衆至千餘人，蓋禄利之路然也。”漢武帝以利禄誘儒士，公孫弘以儒學由布衣而位至丞相。孔子創立儒學是爲了明道，儒家之徒學儒是爲了做官，儒家仕途通而儒道亡，這是“獨尊儒術”的嚴重後果之一。如果把中國古代文化比喻爲燦爛的星空，那麽，儒家文化僅是一顆明亮閃爍的鉅星，但它絶不是星空本身。儒家文化在中國傳統文化中、在經、史、子、集四部圖書中都占有重要地位，但它仍只是“百家爭鳴”中的一家。法家想“别黑白而定一尊”；儒家想“罷黜百家，獨尊儒術”，但都未做到，也不可能做到，因爲各種學説是互爲補充的，而不能相互取代。儒家學説與中國古代各種學説一樣，都既有其“合理”的内核，也有其歷史的局限，我們需要弘揚的是整個中國傳統優秀文化，而不僅僅是儒家文化；我們需要提倡“百家爭鳴”，而不是一家獨鳴。
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